Новая страница 1

Содержание

ВВЕДЕНИЕ....................................................................................................... 5

История вопроса................................................................................................ 6

Богословские и философские работы.............................................................. 6

Культурно-историческое изучение чудес..................................................... 14

Рассказ о чуде в литературоведении............................................................. 18

Жанровый статус и жанровые характеристики чуда.................................... 25

Работы по теории средневековых жанров.................................................... 27

Проблема выбора жанров для исследования............................................. 37

Основная гипотеза, цели и задчи исследования....................................... 38

ГЛАВА 1. ЖАНРОВЫЙ СТАТУС РАССКАЗА О ЧУДЕ И ЕГО ОСНОВНЫЕ
ХАРАКТЕРИСТИКИ...................................................................................... 40

1.1 Чудо и рассказ о чуде: проблема реальности.................................... 40

1.2 Историчность рассказа о чуде............................................................. 53

1.3 Знаковость рассказа о чуде................................................ ................ 58

1.4 Перлокутивная функция рассказа о чуде.......................................... 60

1.5 Жанровое содержание рассказа о чуде.............................................. 66

1.6 Выводы................................................................................................... 74

ГЛАВА 2. ЖАНРОВЫЕ ОТНОШЕНИЯ РАССКАЗА О ЧУДЕ И ЖИТИЯ . 75

2.1 Влияиие микро-жанра (рассказа о чуде) на жанр жития................. 75

2.1.1 Рассказ о чуде в раннесредневековых житиях.................................... 75

2.1.2 Рассказ о чуде в житиях ХП-ХШ вв..................................................... 92

2.2 Влияние жанра жития на микрожанр (рассказ о чуде).................. 106

2.2.1 Перлокутивная функция рассказа о чуде........................................... 106

2.2.2 Транстекстуальный статус рассказа о чуде....................................... 117

2.2.3 Внетекстовые факторы, влияющие на рассказ о чуде....................... 124

2.3 Выводы................................................................................................. 132

ГЛАВА 3. ЖАНРОВЫЕ ВЗАИМООТНОШЕНИЯ РАССКАЗА О ЧУДЕ И
ПРИМЕРА (ЛАТ. EXEMPLUM)................................................................. 134

3.1 Семантический аснект жанровых отношений рассказа о чуде и
примера.......................................................................................................... 141

3.1.1 Тематика примеров и рассказов о чудесах........................................ 151

3.1.2 Историчность рассказа о чуде и примера......................................... 166

3.2 «Риторический» аснект взаимоотношений рассказа о чуде и нримера
170

3.2.1 Способы организации текста............................................................. 170

3.2.2 Перлокутивные функции текста......................................................... 177

3.3 Выводы................................................................................................. 182

ГЛАВА 4. ЖАНРОВЫЕ ОТНОШЕНИЯ РАССКАЗА О ЧУДЕ И ВИДЕНИЯ
....................................................................................................................... 184

4.1 Жанровый статус видений................................................................. 187

4.2 Видения из «Диалогов» Григория Великого: Художественное
пространство видений.................................................................................. 193

4.3 Видение Фурсы, видення Баронта, видение Веттина: Соотношение
нарративного и ненарративного дискурсов............................................. 201

4.4 Видение Тнугдала: Энизодическая структура видения................. 207

4.5 Перлокутивная функция видений..................................................... 210

4.6 Историчность рассказа о чуде в видении........................................ 213

4.7 Аллегоричность видений................................................................... 219

4.8 Выводы................................................................................................. 222

ЗАКЛЮЧЕНИЕ............................................................................................. 224

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ........................................................................... 228

БИБЛИОГРАФИЯ..................................................................................... .....229

Источники..................................................................................................... 229

Общие........................................................................................................... 229

Агиография................................................................................................... 231

Exempla......................................................................................................... 233

Видения........................................................................................................ 235

Общие работы по средневековой литературе и культуре......................... 237

Общие работы по теории литературы и лингвистике............................... 239

Общие работы по риторике.......................................................................... 240

Работы по историографии............................................................................ 240

Теория средневековых жанров: микро и макрожанры.............................. 241

Чудо, чудесное, фантастическое: теология, философия, история........... 242

Литературоведеские работы, посвященные рассказу о чуде.................... 246

Работы, посвященные отдельным жанрам................................................. 247

Жанр «примера»........................................................................................... 247

Жанр жития...................................... 251

Жанр видения.................................... 253

Введение

Чудо занимает в средневековой картине мира особое место - в нем в

полной мере реализуется одна из основных особенностей средневекового мышления: убежденность в том, что потусторонний мир и мир посюсторонний не разделены непреодолимой границей, а напротив, находятся в постоянном контакте. «Наряду с земными существами, предметами и явлениями он (мир средневекового человека -B.C.) включал в себя еще и иной мир, порождаемый религиозным сознанием и суевериями. Этот мир с нашей теперешней точки зрения можно было бы назвать удвоенным, хотя для людей Средних веков он выступал как единый»' - пишет А.Я. Гуревич в книге «Категории средневековой культуры». В чуде контакт миров реализуется в наиболее явном, зримом виде — как объект удивления (слово miraculum восходит к mirari - удивляться). Точно так же и рассказ о чуде занимает особое место в средневековой повествовательной литературе. Он практически «вездесущ» - трудно назвать такой жанр, где он, в том или ином виде, не фигурировал бы. И речь здесь идет не только о религиозных жанрах, но и о жанрах куртуазных, эпических, историографических... Рассказ о чуде привлек наше внимание, в первую очередь, своей универсальностью, способностью встраиваться в самые разные тексты. Будучи краткой, рассчитанной на однократную рецитацию формой, он обычно включается, так или иначе, в произведение, чьи границы существенно шире его собственных границ. Рассказ о чуде является не самостоятельным жанром, а элементом других жанровых форм, например, житий, хроник, мистических видений, сборников, жанровые характеристики которых нельзя свести к характеристикам рассказа о чуде. И при этом, с нашей точки зрения, он является не случайным вкраплением, не частью риторического декорума, а элементом релевантным (структурным, жанрообразующим). Кроме того, данный элемент

¹ Гуревич А. Я. Категории Средневековой культуры. М., 1972. С. 81.

обладает собственными характеристиками - присущими только ему клише, тематическими, смысловыми и изобразительно-выразительными канонами, которые вполне можно назвать жанровыми. Эти характеристики он сохраняет, включаясь в самые разные произведения. Рассказ о чуде проявляет и определенную тенденцию к самостоятельности: он может изыматься из контекста, объединяться с другими рассказами в тематические сборники, трансформироваться в полноценную жанровую форму.

История вопроса

Богословские и философские работы

Основная теологическая проблема, связанная с чудесами, это их абсолютная неправдоподобность для современного человека, уверенного в том, что «законы природы» универсальны и априори не могут быть нарушены. Все, что происходит, происходит в «согласии с природой» или же не происходит вообще. Вселенная развивается самостоятельно в соответствии с неотъемлемо присущими ей законами, которые устанавливают нерушимость причинно-следственных связей. Все это применимо и к человеческой жизни, причинно-следственные связи которой не могут быть нарушены вмешательством извне. В этом основа современного скептицизма в отношении чудес.

В нашу задачу не входит подробный анализ всех богословских работ, так или иначе затрагивающих проблему чуда. О чудесах и их месте в религиозном универсуме писали едва ли не со времен возникновения христианства. Средневековые работы будут нами рассмотрены в первой главе, здесь же уместным представляется дать обзор «критики» чудес, а также основных способов их реинтерпретации.

Материалисты XVIII века (например, П.Гольбах^{^}) считали, что в мире не

² См. Гольбах П. Избранные произведения в 2-х томах: Т. I, М. 1963.

может происходить ничего, что нарушало бы непреложные законы природы, и, стало быть, не может быть никаких чудес. Чудо - это случай с оттенком сверхъестественности, а случайными люди называют те явления, причины которых им не известны, или те, которые они не могут предвидеть из-за своих невежества и неопытности.

Давид Юм говорит о том, что единственная основа для какой-либо уверенности - это опыт. «Чудо есть нарушение законов природы, а так как эти законы установил твердый и неизменный опыт, то доказательство, направленное против чуда, по самой природе факта настолько же полно, насколько может быть полным аргумент, основанный на опыте»^{^}. Однако, чисто теоретически, чудеса возможны. Если бы кто-нибудь, ссылаясь на власть, дарованную Богом, мог бы повелеть возникнуть множеству естественных явлений, которые тотчас же и последовали бы согласно его приказанию, то эти явления по справедливости считались бы чудесами, поскольку в данном случае они действительно противоречат законам природы. Если же останется подозрение, что явление и приказание совпали случайно, чуда нет и нет нарушения законов природы. По мнению Юма, никакое свидетельство не достаточно для установления чуда, кроме такого, ложность которого была бы большим чудом, нежели тот факт, который оно стремится установить. Когда кто-либо говорит, что видел, как умерший человек ожил, следует спросить себя, что вероятнее: то, что это лицо обманывает или само обманывается, или же то, что факт, о котором оно рассказывает, действительно имел место. Взвесив оба чуда, философ выносит суждение в зависимости от того, которое из них одержит верх, причем отвергается всегда большее чудо. Если ложность показания свидетеля была бы большим чудом, нежели само явление, о котором он рассказывает, тогда, и только тогда, он мог бы претендовать на веру.

³ Юм Д. Исследование о человеческом разумении. М., 1995. С.155.

Для протестантской теологии характерно возведение естественного, обычного в ранг сверхъестественного, Лютер называет чудесными все происходящие в мире события: «Бог сказал вначале: да произрастит земля зелень и траву и т. д. То же самое слово, сказанное Творцом, создает и вишни на сухом суку и вишневое дерево из мелкого зерна. Всемогущество Бога творит и то, что из яиц выходят и цыплята, и гуси. Итак, Бог ежедневно возвещает нам о воскресении мертвых и показывает нам столько же примеров этого события, сколько есть творений на земле»'*.

В работах протестантских богословов-рационалистов XVIII-XIX вв. (И.Землера^{^}, В, Теллера^{^}, К. Бардта^{^} и др.) большинство чудес Христа объясняются действием естественных причин. Чудесами они были для невежественных людей того времени. Да, некоторые чудеса Христа являются чудесами в подлинном смысле слова, но они не были необходимы для вероучения, а использовались для того, чтобы привлечь внимание к проповеди. В этом же ключе чудеса рассматривают протестантские теологи Ф.Трауб и К. Инграм^{^}. Грань между природным и чудесным событиямми стирается. Так, по мнению Ф. Трауба, одно и то же событие можно рассматривать и как чудо - с религиозной точки зрения (когда человек настолько тронут событием, что видит в нем своего Бога), и как нечто естественное - с точки зрения научной. Естественное и сверхъестественное становятся различными только в сфере восприятия.

Другой способ истолкования чуда носит ярко выраженный

⁴ Luther М. Samlliche Deutsche Schrifften und Wercke. 22 Theile, Leipzig, 1729-1734. Vol. X. P.43.;
Vol. III. P.586.

Пер. ЦИТ. no: Фейербах JI. Избранные философские произведения. Т. П. М., 1955. С.356.

⁵ SemlerJ. S. Institutio ad doctrinam christianam liberaliter discendam. Halle, 1774.

⁶ Teller W.A. Worterbuch des Neuen Testaments zur Erklarung der christlichen Lehre. Berlin, 1772.

⁷ Bahrt C.F. Neuesten Offenbarungen Gottes in Briefen und Erzahlungen. 4 Tie., 1773/74.

⁸ Traub F. Zur Wunderfrage // Studien zur systematischen Theologie. Tubingen, 1918.

⁹ Ingram K. Is Christianity credible? A plain guide for intelligent inquirers. London, 1963.

иррациональный характер. По С. Кьеркегору^{^°} спасительную веру можно усвоить только благодаря «прыжку в абсурд». Следовательно, нет нужды рационально толковать чудеса. Они абсурдны и парадоксальны уже по своей природе и именно поэтому истинны. Здесь последовательно реализуется принцип Тертуллиана «certum est quia impossibile est». К. Барт", во многом продолжая это направление, считает, что чудом является прежде всего сама вера. Именно в вере происходит непосредственное воздействие Бога на персональную субстанцию души. Вера не нуждается во внешнем подкреплении чудесами, ибо она сама есть чудо, совершение невозможного.

Протестантскому сближению чудесного и естественного католическая апологетика противопоставляет возвышение чуда над природой. Например, К. Ранер'^{^} считает, что для обоснования возможности чудес следует пользоваться томистским учением о ступенчатой структуре бытия. Чудо связано с природой не непосредственно, а через провиденциальную предназначенность человеческой души к спасению. Таким образом, оно не может быть отождествлено с естественной закономерностью, представляюш,ей собой более низкую ступень в установленном свыше иерархическом порядке. Чудеса принципиально не встречаются в природе.

Попытка переосмыслить традиционные чудеса, адаптировать их к современной социальной и культурно-исторической ситуации предпринимается Р. Бультманом'^{^} в рамках «демифологизации» христианства. Так история о смерти и воскресении Христа в результате применения демифологизации теряет свои чудесные черты и превраш,ается в способ выражения связи между человеком и Богом. При этом само воскресение трактуется не как факт, а как

¹⁰ Кьеркегор С. Страх и трепет/ Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.

¹¹ Barth К. Die kirchliche Dogmatic, Bd I, Hbd 2,7. Aufl. Zurich, 1957.

¹² Rahner K., Vorgrimmler H. Kleines Theologisches Worterbuch, 7. Aufl. Freiburg, 1968.

¹³ Бультлши P. Избранное: вера и понимание, М., 2004.

мифологическое воплощение идеи искупления. Бультман выступает против понимания чуда как некоего констатируемого события. Истинное чудо - это не мирское событие, а откровение милости Божьей для безбожника.

«Демифологизирует» чудо и Ж.-Э. Ренан^{^}"^. Но его цель иная - обнаружить реальное историческое зерно, обросшее мифологической оболочкой. С точки зрения Ренана, легенда не может возникнуть сама собой: необходима некая отправная точка. Народное воображение заставляет ее нарастать, как ком снега; и, тем не менее, она имеет свое первоначальное ядро. Многие чудеса Иисуса, такие как изгнание бесов, представляют собой не просто плоды фантазии; они созданы на основе реальных, но преувеличенных и видоизмененных фактов. Так, Ренан противопоставляет свою историческую концепцию «мифизму» Д. Штрауса'^{^}, который (как и В.Де Ветте'^{^}) считал, что в целом Евангелия мифичны и чудеса в них должны рассматриваться только как символы духовных идей, например, идеи мессианства. Довольно категорично примерно эту же идею высказал А. Древе в своей работе «Мифе о Христе»: «Как детски-наивно желание принимать чудеса Иисуса за чистую монету, а из соответствующих рассказов Евангелий извлекать "историческое ядро"! <...> Только беспросветная глупость может отважиться из описания местности, наличия свиней и т. д. выводить какие-то заключения об историческом месте и исторической истине, в то время как, ведь, совершенно ясно, речь идет о подземном царстве, о символическом, наглядном изображении власти Спасителя над бесами, и свиньи введены только для того, чтобы в качестве "тифоновых" животных служить для восполнения адской декорации».'^{^}

Что же касается современных богословских исследований, то для многих

¹⁴ Ренаи Э. Жизнь Иисуса. М., 1991.

¹⁵ Strauss D.F. Life of Jesus, Critically Examined, trans. Marian Evans, NY, 1860.

¹⁶ De Wette W.M.L. A Critical and Historical Introduction to the Canonical Scriptures of the Old
Testament. Boston, 1859.

¹⁷ Древе A. Миф о Христе. М., 1924. С. 160-161.

из них характерно стремление вписать чудо в «научную» картину мира. Например, И.Б. Лотц выводит возможность и реальность чуда из принципа

1 8

неопределенности Гейзенберга . В квантовой физике так называют закон, который устанавливает ограничение на точность одновременного измерения переменных состояния, например, положения и импульса частицы. Этот принцип кладет предел знанию как бесконечному уточнению определенных данных. Первооснова Бытия необъективируема. Иначе говоря, физический индетерминизм дает возможность ввести чудо в научную картину мира. А Э. Юан полагает, что чудо заполняет собой тот пробел, который образуется между математическими конструкциями, являющимися непосредственными объектами современной макрофизики, и реальными микрообъектами¹⁹. Неудивительно, что многие современные ученые подвергают пересмотру саму «объективную данность законов природы». Так, С.А. Сошинский в своей статье «Чудо в системе мироздания»²⁰ приводит следующие слова Е. Вигнера: «Нам в принципе неизвестно, почему наши теории работают так хорошо. Это чудесный дар, которого мы не понимаем и не заслуживаем. <...> Чудо - само существование законов природы и человеческого разума, способного раскрыть их»²¹. Законы природы, по мнению С.А. Сошинского, являются не объективной данностью, а «глобальной неизвестностью». «И оказывается, что неизвестное, как бы ни именовать его (объективной неизвестной реальностью, нашей судьбой, а, в конечном счете, волей и промыслом Божьим), являет себя так, что у нас возникает замечательная концепция "законов природы"; разум оказывается способным их раскрыть; сами законы таковы, что порой округление (огрубление)

1 Я

Lotz IB. De secunda via S.Thomae Aquinatis// De Deo in philosophia S. Thomae et in hodiera philosophia. Acta VI Congressus Thomistici Intemationalis, vol II. Romae, 1966. ⁹ Huant E. Ce que la pensee thpmiste peut apporte au niveau des certains carrefours cruciaux de la pensee scientifique actuelle// De deoin philosophia S.Thomae et in hodiema philosophia. Vol. II. P. 171. ²⁰ Сошипский с. A. Чудо в системе мироздания //Вопросы философии, 2001, № 9. С. 82-97.

увеличивает точность; теории, выведенные из грубых экспериментов, иногда замечательно точны; малая добытая информация оказывается большой; теории высвечивают явления, о которых создатели теорий не подозревали...»^{^^}. Иначе говоря, сам мир предопределен к тому, чтобы в нем происходило чудо, которое является его фундаментальной реальностью.

Таким образом, можно наметить две проблемы, которые являются ключевыми практически для всех концепций христианского чуда. Во-первых, это проблема историчности (реальности, онтологического статуса) необычного события. И, во-вторых, проблема знаковости, того дополнительного смысла, который оно в себе несет (спасительности чуда). Среди современных работ, в которых освещаются обе эти проблемы, следует упомянуть в первую очередь работу Рене Лятуреля «Du prodige аи miracle». Основным тезисом данной работы является знаковость чуда: «Чудо - это, прежде всего, божественный знак {signe divin), включенный в мир для того, чтобы сделать более ощутимым спасение во Христе»^{^}"'. В центре внимания автора Евангельские чудеса. В первой части книги анализируется историчность чудес Иисуса, во второй, более теологической, дается ответ на вопрос, что такое чудо, какова его функция в спасительной миссии Иисуса, что значат чудеса для современных верующих и т. п, В данной работе особый интерес для нас представляет исторический подход к Евангельским чудесам: «Если мы настаиваем на историческом содержании чуда как события, пишет Лятурель, то не только потому, что именно эта реальность нередко яростно отрицается, но и потому, что без события сам смысл разрушается до чистого символа, а откровение превращается в гнозис»^{^}"*. Лятурель анализирует чудеса Иисуса как исторические события, исходя из

²¹ Вигнер Е. Этюды о симметрии, М., 1971. С. 182-198.

²²Соштский С.А. Ibid. С. 85.

Latourelle R. Du prodige аи miracle, P. 221. ²⁴ Ibid. P. 221.

нескольких критериев. Во-первых, это критерий множественности свидетельств. Упоминания о чудесах встречаются не только в Евангелиях, но и в деяниях аптостолов, посланиях, апокрифах. Во-вторых, критерий прервывности. Евангельские чудеса можно считать аутентичными, если их нельзя свести ни к концепциям иудаизма, ни к концепциям раннехристианской церкви. В-третьих, критерий соответствия основной теме учения Христа: «покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф.14: 17). В-четвертых, критерий достаточного объяснения. Если существует некая группа фактов, каждый из которых требует отдельного объяснения, и существует некое одно объяснение, которое является достаточным как для каждого факта, так и для всей группы, то само это объяснение следует признать аутентичным. И именно чудеса Иисуса объясняют веру апостолов в миссию Иисуса, восторг толпы перед Его появлением, восприятие Иисуса как великого пророка и т. п. Эти четыре критерия Лятурель называет фундаментальными. Производным является критерий «стиля» Иисуса, его манеры говорить и действовать. И, наконец, существуют смешанные критерии, одновременно и исторические и литературные: в частности, критерий внутренней логики повествования. Таким образом, стремление Лятуреля доказать историчность чуда подразумевает не стремление вписать чудо в «современную научную картину мира» и не поиск совпадений рассказа о чуде с данными, которые содержатся в небиблейских историографических документах. Историчность рассказа о чуде - это, скорее, модальность, способ построения текста. Данная концепция, в общем и целом, совпадает с нашей. Однако мы не будем использовать систему критериев историчности, предложенную Лятурелем. Во-первых, она разрабатывалась специально для Евангельских текстов и, во-вторых, в ее основе лежат современные представления об историчности. Мы же во многом ориентируемся на представления средневековые.

Семиотизированность чудес, их спасительная функция, и исторический характер станут основным предметом исследования в первой главе - в качестве главных «жанровых» характеристик рассказа о чуде.

Культурно-историческое изучение чудес

Средневековые чудеса привлекают внимание не только богословов и философов, но и историков. Особенно продуктивным является изучение чудес в рамках исторической антропологии. Историков привлекают, в первую очередь, особенности средневекового менталитета, которые лежат в основе веры в чудо; формы, которые благодаря этой вере принимает средневековая религиозность; социокультурные особенности эпохи, отчетливо проявляющиеся именно в тех повседневных практиках, которые неразрывно связаны с укорененностью чудес в средневековой культуре. Так, Бенедикта Вард в заключении к своей монографии «Miracles and medieval minde», посвященной чудесам святых и чудесам, произошедшим у гробниц, пишет: «Эта книга является предварительным подходом к части большой, сложной и нестабильной массы материала. Сложность и разнообразие материала сделали нашу задачу очень непростой и превратили ее, как иногда кажется, в задачу анализа разных культурных уровней средневекового общества. И первый вывод, который, с нашей точки зрения, можно сделать - записи чудес в Средние века не были только странными отголосками религии того времени. Наоборот, они открывают для нас повседневную жизнь мужчин и женщин — во всех ситуациях и во всех слоях общества»^{^^}. Через призму антропологии чудеса рассматриваются и в монографии П.-А. Сигаля «L'homme et le miracle dans la France medievale (Xle-Xlle siecle)»^{^^}. В ней, помимо всестороннего анализа роли чуда в повседневной жизни средневекового человека, также содержатся данные о процентном

²⁵ Ward В. Miracle and medieval mind. 1987. P. 214.

²⁶ Sigal P.-A., L'homme et Ie miracle dans la France medievale (Xle-XIIe siecle). 1985.

соотношении различных типов чудес в житиях и сборниках примеров, чудес совершенных святыми при жизни и после смерти, чудес, чудес происходивших с представителями различных слоев общества и т. п., которые были очень полезны для нашего исследования.

Одна из последних работ, созданных в рамках данного направления, - это сборник статей Ж. Ле Гоффа, посвященный средневековому миру воображаемого. Особый интерес в данном сборнике для нас представляет статья «Чудесное на средневековом Западе», поскольку в ней было предложено несколько классификаций чудесного. Истории об удивительных происшествиях, столь популярные в Средние века, не ограничивались только рассказами о христианских чудесах. «Чудесное вбирает в себя большую часть воображаемого мира Средневековья - и на земле, и в потустороннем царстве, и в природе, и в мире людей, животных и предметов, и в географии, и в истории» . И поскольку изо всего корпуса средневековых текстов, повествующих об удивительном, мы выбираем только часть - рассказы о христианских чудесах, то сопоставление различных типов чудесного весьма актуально для нашего исследования. Одна из классификаций Ж, Ле Гоффа «основана на "проводниках" чудесного: одушевленных существах или неодушевленных объектах; другая - на источниках и древних "кладовых" чудесного в Средние века: Библии, Античности, варварских традициях, наследии Востока, заимствованиях из "другой" культуры Запада - фольклора. Третья классификация исходит из природы и функций чудесного: чудесное в повседневной жизни, чудесное в символике, чудесное в науке <,..>, чудесное в политике,,.» . Ле Гофф разделяет мир средневекового сверхъестественного на три сферы, которым соответствуют три определения: mirabilis (нейтральное, дохристианское чудесное), magicus (дьявольское, злое сверхъестественное) и miraculosus (собственно чудное, христианское чудесное).

²⁷ Ле Гофф Ж. Чудесное на средневековом западе// Средневековый мир воображаемого. С, 19.

Подробно эти классификации будут нами рассмотрены в первой главе; здесь же стоит отметить, что критерии, которые лежат в их основе, не могут быть использованы в качестве критериев жанровых. Например, в своем «Диалоге о чудесах» Цезарий Гейстербахский^{^^} называет чудом (miraculum) то, что, согласно классификации Ле Гоффа, относится к категории mirabilis. Таким образом, вопрос жанровой тематики, специфического содержания рассказа о чуде, становится отнюдь не столь однозначным, как могло бы показаться на первый взгляд. Эта проблема также будет подробно рассмотрена нами в первой главе.

Первой отечественной монографией, посвященной рассказам о чудесах, безусловно, является труд А.Я. Гуревича «Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века)»^{^°}. Хотя монография посвящена жанру примера, исследователь фактически определяет его как рассказ о чуде. «В некоторый краткий момент, бесконечно далекий, легендарный или, наоборот, предельно приближенный к моменту проповеди, в некоем пространстве, опять-таки, либо неопределенном и условном, либо вполне конкретном и всем хорошо знакомом, происходит необыкновенное, чудесное событие (курсив мой - B.C.). Это событие представляет собой результат соприкосновения, встречи двух миров - земного <...> с миром потусторонним»^{^}'. Для Гуревича рассказы о чудесах ценны тем, что в них средневековое сознание предстает не систематизированным и упорядоченным, не в форме законченных художественных образов, а «в виде простейших хронотопов, зародышей, зерен еще только формирующейся культуры»."'^ Большая и малая эсхатология, рождение чистилища, отношение к душе и телу, женщине, семье, еретикам и

²⁸ Ibid. Р. 19.

²⁹ Caesarii Heisterbachensis Dialogus_miraculorum. 2 vols. 1851.

³⁰ Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla
XIII века). М., 1989.

³¹ Ibid.C.19.

³² Ibid. С. 73.

иноверцам - о том, как все это воспринималось средневековым сознанием, историк может узнать, изучив рассказы о чудесах.

В своей недавно вышедшей монографии «Колдуны и святые: антронология болезни в средние века»^{^^} Ю. Арнаутова посвящает чудесным исцелениям часть главы «Терапия: болезнь в контексте ритуала». Здесь подробно рассматриваются разнообразные формы религиозного лечения, основные болезни, которые лечили святые, анализируются различные сборники чудес, например, миракулы девы Вальбургии, миракулы Елизаветы Тюрингской и т.д. По мнению Арнаутовой, в основе чудесных исцелений и наказаний болезнью лежит феномен «истерической конверсии», описанный еще 3. Фрейдом. Истерическая конверсия определяется как скачок от психического к соматическому, когда возникновение телесного недуга становится видом психологической защиты, следствием вытеснения и перевода (конверсии) психотравматического содержания в подсознание. Соответственно, физиологические расстройства, вызванные такой травмой, обратимы по своей природе и не требуют медикаментозного вмешательства. Низкий уровень жизни в Средние века, постоянная угроза голода, стихийных бедствий, войн, эпидемий создавали постоянное ощущение напряженности и страха. Это не могло не быть причиной соматических расстройств. Однако не все рассказы о чудесных исцелениях следует принимать на веру: «Нужно помнить о том, что цель миракул - зафиксировать чудо и тем самым прославить святого, подтвердить его статус чудотворца, поэтому в соответствии со своими жанровыми особенностями как источник они могут грешить некоторыми, мягко говоря, преувеличениями»^{^}"*. Для этой работы характерна научная «демифологизация» чуда, объяснение механизма религиозного исцеления естественными, природными причинами. Рассказ о чуде рассматривается как исторический источник не благодаря своей «фактичности», а благодаря тому, что

³³ Арнаутова Ю.Е. Колдуны и святые: антропология болезни в Средние века. СПб., 2004.

на его основе можно реконструировать те или формы средневекового сознания. В каком-то смысле чудо в таких работах «аисторично».

С нашей точки зрения, литературоведческое исследование, посвященное средневековым рассказам о чудесах, не может обойтись без привлечения историко-антропологических работ. Особенности восприятия чудес, их место в картине мира средневекового человека, их функционирование как «механизма культуры» того времени - все это является необходимой базой, на которой будет строиться данная диссертация.

Рассказ о чуде в литературоведении

В работе И. Делэ «Агиографические легенды»^{^^} ключевым является соотношение истории, традиции и литературы. Автор делит повествования о страстях святых мучеников на «исторические» и «эпические». Первые противопоставлены вторым как непосредственные свидетельства очевидцев -повествованиям о прошлом, представлящим собой набор общих мест и стилистических клише: «Композиции этих страстей аналогичны, они сделаны из столь похожего материала, что заставляют думать о тех однообразных постройках, лишенных стиля, камни для которых добывались в одном карьере, а затем были сложены по одному и тому же плану»"'^. Сверхъестественные явления рассматриваются И. Делэ как жанрообразующие (при этом жанр здесь следует понимать именно в литературном смысле^{^^}): «Можно сказать, что именно элемент сверхъестественного придает "эпическим" страстям их собственный облик. Речь не идет, разумеется, о тех сдержанных проявлениях Божественного могущества, которые можно обнаружить в повествованиях, чей исторический характер не подлежит сомнению. Мы будем говорить о постоянном

³⁴ Ibid. С.324.

35 Delehaye Н. Les legendes hagiographiques, Зе edition. Bruxelles, 1927.
^{^^}DelehayeH.\b\d.?. \l\.

использовании чудес с очевидной целью: чтобы продемонстрировать, что мученик превосходит обычных людей, и, не в меньшей степени, для того чтобы дать агиографии возможность свободно пуститься в полет фантазии»^{^^}. Итак, разные виды страстей здесь противопоставляются Делэ еш;е и по степени историчности. Понятие историчности агиографии (особенности передачи фактов непосредственными свидетелями, роль устной традиции в этой передаче и т. п.) является ключевым для исследователя. Историчность понимается им, пусть и с оговорками, как передача фактов, произошедших в реальности. Соответственно, поздним, эпическим страстям в историчности отказывается: «Во многих случаях историческая традиция иссякла настолько, что сохранила лишь имя героя, его статус мученика, название города, где он принял мученичество или где хранятся его мощи; в то время как все остальное является следствием произвола или выдумки, результатом глубокого забвения, в котором были погребены все второстепенные обстоятельства»"'^.

Одним из способов трактовки житийных чудес (еще с XIX века) является выявление их связи с античным мифом. Легенду о святой Пелагии Г. Узенер""^ рассматривает как преображенный в христианском духе рассказ о языческой богине Афродите. Мифологическая трактовка чудес встречается и в относительно недавних исследованиях. Иапример, С. Полякова'^*' в чуде Георгия, явленном им Феописту, видит определенное сходство с мифом о Дионисе и Икарии. Подобно Дионису, в благодарность за оказанное гостеприимство подарившему Икарию виноградную лозу, Георгий награждает своего хозяина.

³⁷ ibid. Р. 301.

³⁸ Ibid. Р. 207.

³⁹ Ibid. Р. 312.

⁴⁰ Н. Usener. Legenden der heiligen Pelagia. Bonn, 1879.

Полякова С. В. Византийские легенды как литературное явление // Византийские легенды, М. 1994.

воскресив весь скот, убитый им для приема святого"*^ . Действительно, между христианскими чудесами и мифическим удивительным можно провести определенные параллели. Однако для нашего исследования они не являются релевантными

В последнее время рассказ о чуде в житии все чаще рассматривается как стилеобразующий элемент. С. Полякова в уже процитированном выше предисловии к сборнику «Византийские легенды» называет чудо одним из средств идеализации изображаемого, способом подчинения материала религиозно-нравственному канону. Чудеса призваны продемонстрировать исключительность святого, поэтому они сопровождают его жизнь и продолжаются после его смерти, подтверждая право человека Божьего на апофеоз^{^^}. Таким образом, рассказ о чуде связывается и с жанровыми особенностями жития, и с самой концепцией святости"*"^ . Однако, с нашей точки зрения, связь рассказа о чуде с концепцией святости не ограничивается идеализацией, а его жанровая роль - формированием житийной стилистики.

Особенности восприятия житийных чудес освеш;аются (хоть и сравнительно бегло) в статье Б.И. Бермана «Читатель жития (агиографический канон русского Средневековья и традиция его восприятия)». «Отклик, который вызывает чудо и подвиг может быть не только умилением, но и трепетом, страхом и даже ужасом там, где преданность Богу переходит предел естества»'^*^. В центре внимания автора находится понятие «умиления». Умиление читателя жития, по мнению Бермана, связано не с болезненным сопереживанием чужому страданию, а с мечтательным видением и покойной, радушной благостностью, а

^{^2} Ibid. С. 253.

⁴³ Ibid. С. 258.

⁴⁴ «Говоря словами агиографа Петра Афонского, такой праведник живет на земле "неземным
образом", т.е. согласно закономерностям идеального мира, непохожим на те, что господствуют
в действительном» — Ibid. С. 258.

его страх связан не с угрозой возможной потери, а с трепетом растворения в чем-то безмерно великом'^*^. Именно посредством этих чувств агиография и создает спасительную атмосферу приобщения, причащения святости, создает в душе читателя нужный настрой. Учитывая концепцию Бермана, мы, тем не менее, не будем рассматривать чувство умиления, поскольку оно в меньшей степени относится к чуду, чем страх и изумление (они станут объектом исследования в первой главе).

В работах, посвященных жанру примера, также порой привлекается и рассказ о чуде. Выше мы уже упоминали монографию А.Я. Гуревича. В более ранних работах, таких как «L'exemplum dans la litterature religieuse et didactique du moyen age» T. Вельтера"^*^, «The Exempla or Illustrative Stories from the Sermones vulgares of Jacques de Vitry» T. Крейна"^*^, рассказы о чудесах (сборники чудес святых) упоминаются вскользь как один из многочисленных источников, из которого проповедники черпали материал для своих примеров.

Интересующие нас отношения рассказа о чуде и примера рассматриваются в коллективном труде К. Бремона, Ж. Ле Гоффа и Ж.-К. Шмидта «L'exemplum»'^*^. Эта работа является на данный момент наиболее полным и авторитетным исследованием средневековых примеров. В нем подробно рассматриваются различные определения примера, представлена история развития жанра, анализируется синтагматика и парадигматика примера, его историчность, связь с фольклором и риторикой проповеди. В главе, посвященной эволюции жанра, исследователи отмечают, что в период с 1170 по 1220 год происходит

⁴⁵ Берман Б. И. Читатель жития (Агиографический канон русского Средневековья и традиции
его восприятия) // Художественный язык Средневековья, М., 1982. С. 164.

⁴⁶ См. Ibid. С. 181.

⁴⁷ Welter J.-Th. L'exemplum dans la literature religieuse et didactique du Moyen Age. Geneva, 1973.

⁴⁸ Crane, Th. F. The Exempla or Illustrative Stories from the Sermones Vulares of Jacques de Vitry.
London, 1890.

⁴⁹ Bremond C, Le Goff J., Schmitt J.-C. L'Exemplum, Typologie des sources du Moyen Age
Occidental, fasc. 40. 1982.

формирование структуры примера, определение его функций и способов распространения. И, как следствие, его размежевание с другими похожими жанрами: в частности, с притчей (parabole) и рассказом о чуде (miracle). Так, чудеса, в отличие от примеров, призваны подтверждать не истинность и важность общих положений христианской доктрины, а способность Бога творить чудеса непосредственно или через посредничество святых. Сборники рассказов о чудесах (miracula) определяются исследователями как отдельный жанр, чьи жанровые характеристики отличаются от жанровых характеристик примера. Действительно, сборники чудес во многом отличаются от сборников, предназначенных для проповедников. Но анализ их отношений сводится к их противопоставлению, выявлению значимых отличий, так же как и в работе У. Эбель. В то время как жанровое взаимодействие рассказа о чуде и примера не является в достаточной степени изученным. При этом противопоставление примера и рассказа о чуде в работе Бремона, Ле Гоффа и Шмидта, слишком, на наш взгляд, категорично. Так, анализируется следующий отрывок из главы XVII третьей части сборника «Dialogus miraculorum» Цезария Гейстербахского: «Simile aliquid legitur de Karolo imperatore in Vita sancti Aegidii; sed miracula non sunt in exemplum trahenda. Hoc etiam scias quod huiusmodi scripturae authhenticae non sunt»^{^°}.' По мнению авторов, это говорит о том, что Цезарий противопоставляет примеры и рассказы о чудесах: «Не следует не только смешивать miracula и exempla, но и превращать miraculum в exemplum, поскольку, несмотря на то, что чудеса сообщают нам о событиях истинных с точки зрения веры (соответствующих Истине), они не являются аутентичными с точки зрения истины исторической»^{^}'. Мы не можем согласиться с данным выводом.

⁵ Нечто подобное мы читаем об императоре Карле в житии святого Эгидия; но чудеса не стоит брать в качестве примера. Также знай, что подобного рода писания не являются аутентичными (лат.).

⁵¹ BremondCl. et al. L'Exemplum. 1982. P. 54.

поскольку именно рассказы о чудесах и формируют тематику сборника: чудеса постоянно трансформируются Цезарием в примеры. Кроме того, в сборнике Цезария чудесам посвящена отдельная часть (De miraculis Distinctio X) - и в ней все происшествия характеризуются автором как истинные, в том числе и в историческом аспекте. Глава, о которой говорят Бремон и другие авторы исследования, называется «De ео quod поп sufficit scripto confiteri, nisi in necessitate» («O том, что письменной исповеди недостаточно, если только речь не идет о крайней нужде»). И абзацем выше процитированного отрывка рассказывается о некоей женш,ине, которая, написав свою исповедь и, запечатав ее, передала святому Иоанну Элеймону и без устной исповеди получила отпущение грехов. Подобный случай имел место с Карлом Великим. Король попросил святого молиться об отпущении одного его греха, в котором он не осмеливался признаться никому, даже святому. Святой молился за короля и буквально в следующее воскресенье во время мессы ему явился ангел, который положил на алтарь листок, где было написано, что грех короля прощен. С нашей точки зрения, термин exemplum употребляется здесь в значении «пример для подражания», а не в смысле «исторически верного рассказа». Адресат данного примера не должен исповедоваться лишь письменно, рассчитывая на то, что с ним, как с Карлом Великим или женщиной из жития святого Иоанна, случится чудо. Кроме того, как нам кажется, Цезарий предостерегает новиция от того, чтобы тот доверял подобным рассказам - имея в виду не чудеса из одобренных церковью житий, а рассказы об отпущении грехов только на основании письменной исповеди. Именно они могут быть неаутентичными. Для Цезария разницы между истиной с точки зрения веры и истиной с точки зрения истории нет: вряд ли он придерживался аверроистской теории «двух истин».

Связь рассказа о чуде и жанра видений менее очевидна и подробно она не исследовалфсь. Однако следует отметить, что М. И. Никола в своей диссертации

«Эволюция средневековых видений и "Видение о Петре Пахаре" Уильяма Ленгленда»^{^^} пишет о том, что идеологической предпосылкой для формирования жанра стала «прежде всего трансцендентность средневекового мировоззрения, признающего вмешательство потусторонних сил как событие вполне естественное и реальное»^{^^}. Иначе говоря, в основе видения лежит все тот же рассказ о чуде.

Подводя итог данному обзору, следует определить основные направления, в которых ведутся современные исследования рассказа о чуде. В качестве образца «современного» исследования мы выбрали уже упоминавшийся выше сборник «Mirakel im Mittelater» (2002 г.). Вошедшие в него статьи разделены на три категории, согласно их проблематике. Во-первых, исследователей интересуют теологические и интеллектуальные концепции чуда и особенности функционирования чудес в различных областях средневековой культуры (рассказ о чуде и историография^{^}'*, рассказ о чуде и теология^{^^}, рассказ о чуде и проповедь^{^^}). Во-вторых, разнообразные типы чудес, их функции, особенности контекста и интерпретаций (например, чудеса перенесения мощей^{^}', сборники чудес^{^^}, чудеса в Книге Пап и т. п.^{^^}.). И, в-третьих, исследование рассказа о чуде в диахроническом и «географическом» аспектах (например, особенности

⁵² Никола М. Эволюция средневековых видений и «Видение о Петре Пахаре» Уильяма
Ленгленда: Автореф. дисс. ... канд. филол. наук. М., 1980.

⁵³ ibid. С. 1

⁵⁴ Heinzelmann М. Die Funktion des Wunders in der spatantiken und fruhmittelalterlichen
Historiographie. P.23-63.

⁵⁵ Brennecke H.-Ch. Die Wunder und ihre Iheologische Reflexion im «Commemoratorium vitae
S.Severini» des Eugipp von Luculannum mit einem Seitenblick auf die «Vita sancti Martini» des
Sulpicius Severus. P. 62-76.

⁵⁶ Von Padberg L. E. Die Verwendung von Wundem in der friichmittelterlichen Predigtsituation. P.
77-94.

⁵⁷ Rockelein H. Uber nagio-Geo-Graphien. Mirakel in Translationiberichten des 8. und 9.
Jahrhunderts. P. 166-179.

⁵⁸ Goetz H.-W. nilfe in alien Noten? Inhalte von hoch- un spatmittelalterichen Mirakelsammlungen
imVergleich. P.151-165.

⁵⁹ Herbers K. Zu Mirakeln in Liber pontificalis des 9. Jahrhunderts. P. 144-134.

позднесредневековых сборников чудес^{^*}'). Итак, можно отметить, что рассказ о чуде не остается без внимания как богословов, так и историков и литературоведов. Однако к единому мнению относительно жанровой природы рассказа о чуде исследователи до сих пор не пришли. Были изучены отдельные жанры средневековой словесности, но роль рассказа о чуде в составе этих жанров до сих пор остается нераскрытой. Собственный жанровый статус рассказа о чуде, его место в системе средневековых жанров, его роль в жанрообразовании не были в достаточной степени изучены. Этот пробел и призвано восполнить наше исследование.

Жанровый статус и жанровые характеристики чуда.

Остановимся подробнее на работе У.Эбель «Das altromanische Mirakel», поскольку в ней предпринимается попытка доказать, что в истории литературных форм рассказ о чуде Богородицы^{^}' может рассматриваться как самостоятельный жанр. Миракль обладает собственным специфическим жанровым содержанием -его Эбель описывает в разделе «Феноменология чуда». Чудо как событие (Wunder) может проявляться по-разному: в форме видения, эпифании, действиях Девы Марии, удивительных свойствах реликвий. Но основной отличительной чертой чуда являются специфические отношения Бога и человека: «Всегда сохраняется двойной пласт событий: активные действия сверхчеловеческих сил, как личных, так и безличных, и пассивная реакция пораженного человека»^{^^}. Кроме того, «как единичное проявление Божественного всемогуш,ества, чудо становится знаком неиссякаемой милости Бога, которая может являть себя

⁶ Wetzstein Г. Virtus morum et virtus signorum? Zur Bedeutung der Mirakel in den Kanonisationsprozessen des 15. Jahrhunderts P. 351-376.

⁶ В терминологии Эбель — миракль; в качестве образцового примера миракля Эбель приводит сборник «Чудеса Богоматери» Г. де Куэнси.

^{^^}id. Р.35.

всякий раз по-новому, нарушая привычные ожидания верующего»^{^^}.

Основная часть работы посвящена сравнению чуда и жития (в терминологии Эбель - легенды). По мнению Эбель, «для того чтобы лучше понять сущность миракля, необходимо разъяснить, различаются ли, и если да, то каким образом, самостоятельные рассказы о чудесах в мираклях и рассказы о чудесах в легендах» . Итак, «действенный характер миракля отчетливо противопоставляется демонстративному характеру легенды. Это отличие выражается в повторяемости чуда в легенде и уникальности чуда в миракле. Сосуществование человеческого и божественного совершенства может сколь угодно часто проявляться в различных манифестациях; в миракле напротив, предлагается для решения неповторимая единичная проблема. Ее решение должно быть окончательным, поскольку в нем должно выражаться Господнее всемогущество»^{^}. Таким образом, чудеса в легендах и чудеса в мираклях существенно отличаются друг от друга, и это отличие носит жанрообразующий характер.

Для нашей работы особый интерес представляет предпринятый У. Эбель сравнительный анализ одного и того же сюжета (чуда о кольце, надетом на палец стаутуе Богородицы) в разных «жанрах»: миракле и житии. В миракле это чудо приобретает одни характерные черты, в житии - другие. При этом само чудесное событие сохраняет те свои черты, которые позволяют нам назвать его именно чудом. С нашей точки зрения, нельзя сравнивать «миракль» (элемент сборника) и «житие» (самостоятельный жанр) - поскольку они обладают разным жанровым статусом. Можно сравнивать рассказ о чуде в сборнике чудес Богоматери и рассказ о чуде в житии, поскольку в этом случае речь пойдет об одном э/санре, чьи собственные характеристики очень подвижны и могут приспосабливаться к

⁶³ Ibid. P. 76.

⁶⁴ Ibid. P. 40.

⁶⁵ Ibid. Р. 51.

самым разным коммуникативным ситуациям. Эти ситуации задаются, в первую очередь, теми жанрами, в которых рассказ о чуде функционирует.

Работы по теории средневековых жанров

От обзора общих трудов и работ, посвященных чудесам, следует перейти к обзору исследований, посвященных самой проблеме микрожанра в средневековой литературе. Ведь нам необходимо, прежде всего, определить, какое имнно место занимает рассказ о чуде в системе средневековых жанров.

Мы обращаемся, прежде всего, к тем теориям, которые рассматривают отношения жанров, в той или иной степени отличающихся друг от друга по своему статусу; такие теории разрабатывались на материале словесности европейской - Х.-Р. Яуссом, П. Зюмтором, и древнерусской - Д. С. Лихачевым. Так, Х.-Р. Яусс^{^^}, описывая средневековую систему жанров, использовал понятие «основного жанра». Основной жанр объединяет те синхронно существующие жанры определенной литературы, которые исчерпывающе характеризуются единым набором противопоставленных признаков. «Основной жанр» и тот или иной входящий в него реально существующий жанр соотносятся друг с другом как абстрактная системная единица и ее возможное воплощение.

П. Зюмтор, в свою очередь, выдвинул гипотезу о существовании взаимозависимых классов произведений или объединений классов, по отношению к которым отдельные словесные жанры выступают как более мелкие единицы. Такие классы представляют собой «макроформы», определяемые социальными факторами: профессией, общественным положением, полом исполнителя, адресованностью произведения той или иной социальной группе, обусловленностью его конкретными обстоятельствами^{^^}.

Используя все три этих теории, Л.В. Евдокимова выделят следующие

⁶⁶ Jauss H.-R., The Alterity and Modernity of Medieval Literature. P. 181-229.

⁶⁷ Зюмтор П. Опыт построения средневековой поэтики С. 168.

большие жанры средневековой французской литературы: жанр книги, жанр рассказа, жанр песни. Данные жанры выделяются исследовательницей на основе следующих доминантных жанровых признаков: характер исполнения и восприятия произведений и, отчасти, связанный с ними объем. В итоге, все тексты делятся на три группы: произведения большого объема, предполагаюш,ие длительную, возможно, многоразовую рецитацию или чтение вслух, произведения меньшего объема, рассчитанные на краткую рецитацию, и произведения, предназначенные для пения. В состав больших жанров входят малые жанры, вычленяемые, прежде всего, в соответствии с их функцией — социальной или ритуальной; отношения между ними подвижны, нестабильны. К жанру книги относятся малые жанры бестиария, искусства любви, эпической песни, рыцарского романа и т. п. К жанру рассказа - фаблио, ди, лэ, житие, зерцало. К жанру песни - баллеты, эстампи, же-парти и т. п. Малые жанры обладают «литературностью» в разной мере; у некоторых литературные признаки вовсе отсутствуют. Но в отдельных случаях малые жанры могут приобретать и литературные признаки, как бы накапливать их разными способами (так, например, функциональные по происхождению черты того или иного жанра со временем получают литературное эстетическое значение) .

Таким образом, отношения микрожанра и макрожанра могут рассматриваться как отношения системной единицы, обладающей определенным набором релевантных признаков, и ее конкретного воплощения (Яусс, Зюмтор) или как отношения жанровых характеристик большого произведения и жанровых характеристик малых произведений, входящих в его состав, - отношения жанрового целого и жанровой части (Лихачев).

Но помимо теорий, делающих акцент на жанровых отношениях больших и малых форм, есть также теории, в которых рассматривается жанровый

(текстуальный) статус самих малых форм. Попытки построения системы средневековых микрожанров были предприняты А. Йоллесом и Х.-Р. Яуссом.

Так, А. Йоллес описал в своей книге «Простые формы» («Einfache Formen») следующие краткие формы: Легенду (житие святого), Жесту (героическую легенду). Миф, Загадку, Пословицу, Казус (юридический случай, «происшествие). Волшебную сказку. Анекдот (смешную историю).

В терминологии Йоллеса, простая форма - это явление «языка» и «жизни», а не литературы. Простые формы находятся в ином «состоянии», чем «настоящая» литература, и они не поддаются изучению при помощи тех дисциплин, которые описывают процесс создания художественного произведения. «Каждый раз, когда деятельность человеческого духа приводит к тому, что разнообразие бытия (существ) и событий кристаллизуется и принимает определенный облик, каждый раз, когда сам язык выделяет из этого разнообразия базовые и неделимые элементы, и языковая деятельность начинает одновременно обозначать и бытие и событие, - рождается простая форма»^{^^}.

В основе простой формы лежит определенная «привычка сознания», «категория сознания», «ментальность», «деятельность духа», которая проявляется в «вербальных жестах» (базовые и неделимые элементы, высказывания, в которых психическая предрасположенность, disposition mentale, проявляется наиболее отчетливо): «Я начинаю говорить о простой форме в тот момент, когда вербальные жесты приобретают конкретное направление и получают актуальное значение - эти вербальные жесты появляются там, где жизненные факты определенным образом выкристаллизовываются под действием определенной ментальности; то место где возникает эта ментальность, создает и обозначает жизненные факты»^° . К вербальным жестам Йоллес относит.

литературы XIII-XV вв. С.288.

⁶⁹ JollesA. Formes simples. P. 42.

⁷⁰ Ibid. P. 43.

например, фразу из жития святого Георгия о том, что языческие идолы были разрушены и т. п.

Простая форма — это совокупность «вербальных жестов», порождающим механизмом которой является, как уже было сказано выше, определенная ментальность. Так, disposition mentale легенды - это, вкратце, имитация (imitabile), то, что предлагается адресату сообщения как модель для подражания. Например, святой является зримым воплощением «добродетели»: он делает эту добродетель зримой и понятной, доступной для подражания,

В тот момент, когда вербальные жесты приобретают конкретное направление и актуальное значение, можно говорить о возникновении актуализированной простой формы. Легенда - это простая форма; конкретное произведение, например, житие святого Георгия - это простая актуализированная форма. Легенда может быть актуализирована, по мнению Йоллеса, не только в житии, но и в античной оде и в современном спортивном «дифирамбе».

Итак, по Йоллесу, краткие формы одинаково хорошо воплощаются как в жизни, так и в речи, они ощущаются как существующие и «в реальности», и в нашем сознании. «Эти формы реализуются как в жизни, так и в языке: есть святой, есть его мощи, есть легенда; есть индивидуум, есть вещь, есть язык».^{^}'

Анализируя предложенную Йоллесом систему, Яусс пишет, что простые формы существуют в культуре не как архетипы, а скорее как возможности, которые могут быть выбраны и осмыслены (или не осмыслены) в соответствии с культурными кодами и социальными условиями. Огромное достоинство теории «кратких форм» заключается, с точки зрения Яусса, в том, что она принимает во внимание различные «горизонты ожиданий» различных отношений к реальности . Теория Иоллеса, таким образом, сближается с собственной жанровой теорией Яусса. Яусс выстраивает свою «систему» кратких форм. В нее

⁷¹ Ibid. Р.38.

входят: афоризм, притча, аллегория, басня, пример, легенда, сказка, шутка (фаблио), новелла. Следует отметить, что все они принадлежат именно экземплярному (дидактическому) дискурсу: «Нарративные краткие формы реализуются в средневековой литературе в основном как жанры экземплярного дискурса: они являются проводниками религиозной истины или народной мудрости и, следовательно, состоят из компонентов коммуникации, отсылок к ожиданиям адресата, передачи знания в различных modi dicendi, неявных моделей восприятия»''"'. Краткие формы позволяют исследовать системы литературной коммуникации in statu narracendi, с самого начала и до их успешного «вживления» в различные жанры. Они не могут быть выделены для каждого периода истории и для всех литератур: формы возникают, исчерпывают себя, забываются, приобретают новую конкретику, пересказываются и расширяются как открытые системы (классы) возможностей - и позволяют вывести особенности культурных и литературных кодов определенного периода из конкретной исторической системы форм.

Каждая форма выделяется, во-первых, в соответствии с тем, как в ней реализуются различные типы и «прагматики» экземплярного дискурса, и, во-вторых, в соответствии с тем, в какой степени в этой форме проявляется независимый рассказчик. При этом сама система не является диахронной (нельзя говорить, что формы развиваются во времени от афоризма к новелле): все краткие формы сосуществуют синхронно друг с другом. Кроме того, для каждой формы существуют своя коммуникативная ситуация, своя область значений, свои отношения к традиции, свое место в жизни общества. Коммуникативная ситуация включает в себя адресанта и адресата (кто говорит, к кому он обращается), а также modus dicendi (для легенды - подтверждение святой жизни, для примера -демонстрация посредством исторического прецедента). Область значений — это

⁷² Ibid. Р. 213.

место и время действия, действующие лица, модель сюжета, тип сообщения (ответ на вопрос'"*) и та модель реальности, которую создает данная краткая форма (для примера - мир историй как богатство опыта, для легенды — мир святости, который становится явным).

Отношение форм к традиции реализуется в синхронии (например, легенда в отношении к чуду и в отношении к примеру) и в диахронии (exemplum в античности как мифически-историческая парадигма, использующаяся в риторике, в христианстве — инструмент для наставления мирян).

И, наконец, место формы в жизни общества определяется способами ее восприятия, предлагаемой ею моделью поведения, ее социальными и идеологическими функциями.

Следует также упомянуть таблицу «кратких нарративных форм» Томаса Биби'^{^} К кратким формам, согласно данной таблице, относятся новелла, рассказ, поэма в прозе, хроника, сказка и легенда. Статус этих форм, их соотношение с другими жанрами не анализируется. Для каждой из форм приведены следующие «вопросы»: кто рассказывает, как передается сообщение, кому адресовано сообщение, каков «мир» произведения, каковы персонажи, как развивается сюжет, каков социальный аспект, каковы «соседние» формы. Жанровый статус кратких форм не анализируется. Краткая форма здесь напоминает «макрожанр» Л. Евдокимовой (так, к легенде относятся и агиографические произведения, и исландские саги, и истории о привидениях) и «краткие формы» Йоллеса, которые могут актуализироваться в произведениях различных жанров. Смешение историй

⁷³ Ibid. Р. 211

⁷⁴ Вопросы, «задавая» которые, человек может осознать все события как «части одного
целого». Так, сказка «отвечает на вопрос»: «Каким должен быть мир, чтобы в нем исполнялись
желания», легенда: «Как добродетель мол<ет зримо воплотиться в человеке», а пример,
exemplum: «Чему прошлое может научить меня в будущем». Разумеется, читатели-
современники не задавали себе именно таких вопросов. Но, тем не менее, именно такое
«спрашивание» позволят восстановить горизонт ожиданий, который с течением времени
неизбежно меняется

о привидениях и агиографии, с нашей точки зрения, неправомерно, сомнения вызывают и некоторые другие предположения автора (например, анонимный свидетель как рассказчик в легенде), а также прилагающаяся к таблице «шкала реализма», согласно которой легенда относится к наименее реалистичным кратким формам и тем самым противопоставлена хронике.

К сожалению, рассказ о чуде не нашел места ни в классификации Йоллеса, ни в классификации Яусса (хотя он и противопоставлял по ряду признаков легенду и чудо, miraculum). В классификации Т. Биби рассказ о чуде находит место в этой таблице лишь в графе «как развивается сюжет» (легенды): «Events are miraculous» (события чудесны) - то есть как эпизод более крупного повествования или как общая характеристика повествования, «необычное».

Тем не менее, теория микрожанров представляется нам исключительно перспективной (не случайно от нее отталкивается Эбель) - именно она позволяет объяснить, почему несамостоятельный жанр воспринимается, тем не менее, как некое целостное текстовое образование.

Итак, краткие формы рассматриваются исследователями как различного рода модели, которые, так или иначе, реализуются в конкретных произведениях. Основные доминантные признаки этой модели могут быть внутритекстовыми (сюжет, персонажи), внетекстовыми (коммуникативная ситуация, связь с социумом) или «системными» (отношение с другими формами, синхронические и диахронические отношения и т. п.). Наибольший интерес, с нашей точки зрения, представляет тот факт, что краткие формы, в общем, рассматриваются не просто как тексты небольшого объема или как системные единицы, а скорее как различные способы организации реальности при помощи нарратива (Яусс, Йоллес).

Понятие «организации реальности» ставит перед нами вопрос о том, как,

⁷⁵ http://\vww.courses.psu.edu/cmlit/cmlitl OO tob/mvstery/table.htm

собственно, соотносятся литературный жанр и эта «реальность». Выше мы уже говорили о том, что понятие историчности чуда будет в нашем исследовании ключевым. Исторично ли чудо? И если да, то как следует понимать эту историчность? Чьи представления об историчности следует взять за основу? Средневековые авторы настаивают на истинности чудес, приводят свидетельства очевидцев, сообшают точное место и время, когда происходило удивительное событие; рассказы о чудесах в изобилии встречаются в хрониках; «Золотая Легенда» Иакова Ворагинского помещается в библиотеках вместе с историческими сочинениями... Мы считаем, что современный исследователь не может игнорировать данную особенность средневековой словесности, равно как и считать ее следствием средневековой «наивности» или же результатом «церковной пропаганды». Средневековые представления об истории подробно проанализированы в работе Б. Гене «История и историческая культура средневекового запада»^{^^}, где анализируются те особенности средневековой историографии, которые отличают ее от историографии современной: понятие авторитетности текста, критика свидетелей, а не свидетельств, синонимичность понятий «истинного» и «соответствующего морали», феномен «благочестивых подделок» и т. п. Эта монография также позволяет нам рассматривать чудо в контексте средневековых представлений об истории.

Для того чтобы решить вопрос о том, соответствует ли чудо современным представлениям об истории, мы обратились к работам, созданным в рамках так называемого «нарративного поворота в истории»^{^^}, в частности к работе X. Уайта «Метаистория». «До того, как историк будет в состоянии наложить на данные исторического поля концептуальный аппарат, — пишет Уайт, - с целью их представления и объяснения, он вначале должен «префигурировать» [prefigure] это поле, то есть конституировать его как объект умственного восприятия. Этот

⁷⁶ Гене Б. История и историческая культура средневекового Запада, М. 2000.

поэтический акт неотличим от языкового акта, в котором поле подготавливается для интерпретации в качестве сферы особого типа» . Историк превращает разрозненные факты физической реальности и чужие рассказы в исторические «события» (наделенные определенной логикой, смыслом, значимостью) при помощи подавления одних и выделения других подробностей, особой трактовки, варьирования стилей и точек зрения - иначе говоря, тех техник, которые характерны для литературного произведения. Более того, факт физической реальности воспринимается человеком как «событие» благодаря нарративным стратегиям, включением единичного факта во временную последовательность, объяснениям - то есть, благодаря семиотизации действительности. «Префигурация» - это определенный способ организации разнородного материала в единое целое, который осуществляется в процессе рассказывания; форма бытования истории в «картине мира» той или иной эпохи.

Поскольку в рамках данной концепции «литература» и «история» не противопоставляются, можно говорить о том, что рассказ о чуде — это также определенный способ «префигурации» событий. Превращение какого-либо факта или рассказа очевидца в «чудо» также осуществляется в контексте особой «ментальности», «привычки сознания», «психической предрасположенности» -вере в возможность контакта посюстороннего и потустороннего миров. Если пользоваться терминологией Яусса и говорить об области значения, о вопросе, который можно «задать» рассказу о чуде, то данным вопросом будет: «как человек может «воспринимать» сверхъестественное? Как потусторонний мир контактирует с миром посюсторонним?» Значит ли это, что рассказ о чуде (христианском) и рассказ о нехристианском чyдecнoм'^{^} - это одно и то же, ведь в

⁷⁷ Подробнее см. Копосов Н.Е. Как думают историки. М. 2001.

⁷⁸ Уайт X. Метаистория. 2002. С. 50.

⁷⁹ См. Ле Гофф Ж. Чудесное на средневековом Западе // Средневековый мир воображаемого.
М.,2001.

основе рассказа о нехристианском сверхъестественном лежит один и тот же общий принцип взаимодействия двух миров? Порой их бывает очень трудно разграничить, во многих вполне христианских чудесах отчетливо прослеживается влияние «языческого субстрата». Но именно на стадии «префигурации» и возникают те специфические жанровые черты, которые позволяют отделить рассказ о чуде от других типов повествований о необычном. Рассказ о чуде - это определенная форма существования христианской истории, особый способ организации событий. Именно его мы и будем называть микрожанром. В «чистом» текстовом виде он не встречается: нет произведения, которое можно было бы назвать рассказом о чуде par excellence. В какой-то степени он является системной единицей - набором релевантных признаков, которые по-разному реализуются в каждом конкретном жанровом контексте. В житии рассказ о чуде будет одним, в хронике или в сборнике примеров - другим. И нас будут интересовать, прежде всего, те отношения, которые возникают между рассказом о чуде («вассалом») и теми жанрами, которые могут выступать в качестве его «сюзеренов».

Концепция микрожанра как способа восприятия истории будет, с нащей точки зрения, учитывать ту особенность средневековых жанров, о которой писал Д.С. Лихачев, их тесную связь с областью практического применения и слабую зависимость от собственно литературных и эстетических критериев.

Таким образом, метод данного исследования можно окончательно определить как структурно-фун1}иональный или, учитывая, использование методов и данных других наук, - как синтетический.

⁸⁰ Тем не менее, степень абстрактности рассказа о чуде не так велика, как скажем, «основных жанров», выделяемых Х.-Р. Яуссом, или «макрожанров», выделяемых Л.В.Евдокимовой.

Проблема выбора жанров для исследования

Чудо является особой «категорией средневековой культуры», своеобразным механизмом, связывающим мир земной и мир небесный, неотъемлемой частью религиозной картины мира. Соответственно, о чудесах новествуют практически все повествовательные религиозные жанры. В рамках данной работы исследовать все эти жанры не представляется возможным, значит, мы должны выбрать несколько наиболее репрезентативных. Поскольку изучение взаимодействия рассказа о чуде с другими жанровыми элементами является одной из основных задач данной работы, мы решили отказаться от подробного анализа такого жанра средневековой словесности как «miracula» (сборники чудес). Будучи прекрасным материалом для изучения жанровых особенностей самого рассказа о чуде, они, тем не менее, не дают нам представления о функционировании рассказов о чуде в контексте средневековой религиозной словесности в целом.

Как в основе концепции чуда, так и в основе концепции святости лежит идея связи двух миров, именно поэтому среди жанров религиозной литературы мы отобрали в первую очередь агиографические жанры, и среди них эюитие. Время жития включает в себя не только годы земной жизни человека Божьего, но и его посмертную славу, регулярное вмешательство в земные дела. Поэтому именно в житии, в отличие, например от таких жанров как страсти (passio), обретение мощей (inventio) и перенесение мощей (translatio) и других, рассматривающих отдельное событие из жизни святого, наиболее полно реализуются различные аспекты взаимодействия земного и небесного миров, а следовательно, и различные виды чудес. Кроме того, житие было отобрано нами как жанр, вобравший в себя такие жанры как жизнеописание, панегирик, хроника (на житие также оказывали существенное влияние проповеди, примеры, сказки, романы и др.).

Выбор второго жанра - примера - продиктован, во-первых, тем, что средневековые сборники примеров (такие, как «Диалог о чудесах» Цезария Гейстербахского) являются одним из основных источников самых разнообразных рассказов о чудесах. Во-вторых, особый интерес для нас представляет зыбкий жанровый статус примера. Если жанр жития является жанром самостоятельным и при этом достаточно жестко регламентированным самой концепцией святости и литературным этикетом, то exemplum, на первый взгляд, следует называть скорее не жанром, а риторическим приемом - он включается в другой текст и не функционирует самостоятельно. То есть, по сути, является микрожанром, как и рассказ о чуде. В-третьих, зачастую текстовые границы рассказа о чуде и примера практически полностью совпадают: сам рассказ о чуде, включенный, скажем, в сборник, и будет являться примером. Это значит, что мы не можем однозначно утверждать, что рассказ о чуде является элементом примера (так, как он является элементом жития). Даже априори можно сказать, что перед нами иной тип межжанровых отношений, нежели тот, что устанавливается между рассказом о чуде и житием.

И, наконец, третий жанр, выбранный нами для исследования, это жанр видения. Видение само по себе можно назвать рассказом о чуде (рассказом об акте визуального восприятия сверхъестественного), но при этом данный жанр функционирует и самостоятельно, и как одна из тематических разновидностей рассказа о чуде (в составе сборников, житий, хроник и т. п.). Перед нами, опять-таки, новый тип жанровых отношений: самостоятельного рассказа о чуде и несамостоятельного рассказа о чуде в рамках одного и того же жанра.

Основная гипотеза, цели и задчи исследования

Итак, основную гипотезу данного исследования можно сформулировать следующим образом: некоторые самостоятельные жанры средневековой словесности строятся как таковые (как эюанры) во многом благодаря

входящему в их состав элементу - рассказу о чуде.

Исходя из этого, нашей задачей является, во-первых, определение жанрового статуса рассказа о чуде и, во-вторых, исследование функционирования рассказа о чуде в различных жанрах средневековой религиозной литературы.

Соответственно, целью данной работы является определение принципов, согласно которым строятся отношения между «большими» жанрами средневековой словесности и теми их структурными элементами, которые обладают собственными, особыми жанровыми характеристиками.

Таким образом, в соответствии с поставленными нами задачами, будет строиться и диссертация. В первой главе мы дадим рабочее определение понятию чуда, определим жанровый статус рассказа о чуде и его основные жанровые характеристики. Во второй главе проанализируем жанровые отношения рассказа о чуде и жития, в третьей главе - жанровые отношения рассказа о чуде и примера, в четвертой главе - жанровые отношения рассказа о чуде и видения. В заключении нами будут сделаны основные выводы и перечислены основные типы межжанровых отношений микрожанров и жанров самостоятельных.

Глава 1. Жанровый статус рассказа о чуде и его основные характеристики

1.1 Чудо и рассказ о чуде: проблема реальности

Работа, посвященная рассказам о чудесах, рано или поздно неизбежно обратится к проблеме самого чуда как явления. Материалов для подобного исследования более чем достаточно, поскольку вот уже на протяжении двух тысяч лет чудо являлось объектом изучения сначала для теологии, потом для философии и других дисциплин.

Возникает вопрос, необходимо ли для данной работы привлечение теологических трудов? И если да, то в какой степени?

С одной стороны, четкие дефиниции чуда и тонкие изыскания о его природе оставались достоянием высокообразованных клириков, а отнюдь не широких слоев населения. Ученое определение чуда и смысловое наполнение понятия «чудо» могут не совпадать, как не совпадают эксплицитно выраженная идея и, зачастую даже неосознанная, категория культуры, которая этой идее соответствует. Поэтому наше исследование, ориентированное в гораздо большей степени на историю культуры, историю ментальностей, чем на историю теологической мысли, будет требовать привлечения скорее не теологических и философских трактатов, а иных текстов, хранящих следы народной культуры.

С другой стороны, странно было бы отрицать ту роль, которую сыграли некоторые теологические определения в формировании концепции чуда в рамках церковной культуры: авторитетные высказывания отцов церкви входили в круг обязательного чтения для образованных монахов и клириков, к числу которых принадлежат авторы интересующих нас текстов.

И поскольку нашей целью, как уже было сказано, не является исследование теологической мысли Средневековья, мы будем стараться более или менее подробно анализировать только те концепции, значимость которых для изучения

жанровых особенностей рассказа о чуде сомнению не подлежит. Отцы церкви и другие христианские мыслители первых веков нашей эры неоднократно обращались к проблеме чуда, особенно в контексте полемики с язычниками и затем с еретиками. Но самое большое влияние на средневековую теологическую мысль оказала, безусловно, концепция Блаженного Августина, хотя он почти не рассматривает вопрос собственно об онтологическом статусе чуда, акцентируя свое внимание на его психологическом и, самое главное, символическом аспектах.

«Еа quippe quae fecit Dominus noster Jesus Christus stupenda atque miranda, et opera et verba sunt: opera, quia facta sunt; verba, quia signa sunt»^{^}' - пишет Августин. Мы подробно остановимся на этой фразе, поскольку именно она является отправным пунктом для нашего исследования. Дело в том, что здесь Августин затрагивает одну из основных проблем, которые, так или иначе, встают при попытке определить литературные и - шире - культурные (религиозные, политические, идеологические) функции чуда. Это проблема историчности чуда: соотношение текстовой и внетекстовой реальности в рассказе о чуде (соотношение вымысла и «реальности»).

Следует отметить, что Августин не подвергал ни малейшему сомнению то, что библейские чудеса действительно произошли. Что же касается чудес «современных», его мнение менялось. Так, в трудах, написанных

непосредственно после его рукоположения , он придерживается точки зрения, согласно которой чудеса практически исчезли из жизни церкви. Чудеса и знамения были необходимы на заре христианства, поскольку вера, еще не

о t

Ведь те удивительные и поразительные вещи, которые делает Господь наш Иисус Христос -одновременно и дела, и слова: дела, потому что они произошли, и слова, поскольку они являются знаками (лат.).

Augustinus Hipponensis, In Joannis evangelium tractatus CXXIV, XLIV, cap. 1., PL vol. 35. col. 1713 ⁸² Augustinus Hipponensis, De vera religione. PL, vol. 34; De utilitate credendi. PL, vol. 42.

утвердившаяся окончательно, нуждалась в назидательном управлении со стороны чудес, как видимых, так и невидимых. Теперь же (во времена Августина) чудеса и знамения уже не нужны. Но в трактате «О граде Божием» и в других произведениях этого периода доктрина Августина меняется. Современные чудеса рассматриваются им как знак присутствия Бога в Церкви и используются как основной аргумент возможности воскрешения. Более того, здесь Августин предстает как заботливый собиратель libelli miraculorum, где речь шла о чудесах, произошедших в его диоцезе. Вопрос о том, истинны ли библейские чудеса, не стоял перед средневековым сознанием, а впоследствии уже не обсуждался вопрос и о том, могут ли происходить чудеса «nostris temporibus», то есть непосредственно в ту эпоху, к которой принадлежал тот или иной автор. Считать рассказы о «современных» чудесах атрибутом народной, низовой культуры, которым лишь умело пользовались ученые проповедники, не позволяет хотя бы тот факт, что Блаженный Августин включил несколько таких рассказов в свой труд «О граде Божием».

Средневековая вера в чудеса не подлежит сомнению, и решение проблемы соотношения текстовой и внетекстовой реальности в рассказах о чудесах обычно осуществляется именно в этом ключе. Гораздо более острый характер эта проблема приобретает тогда, когда исследователем предпринимается попытка решить вопрос о том, каким образом соотносятся средневековые рассказы о чудесах и современные представления об устройстве мироздания: то есть, являются ли эти рассказы действительно отражением реальных (с нашей точки зрения) фактов или же нет? Происходили ли чудеса «на самом деле»?

Мы должны рассмотреть две, на первый взгляд, противоречаш[ие друг другу гипотезы. Согласно первой, в основе рассказов о чудесах действительно лежат те или иные факты физической реальности. Согласно второй, чудо изначально является неким социо-культурным конструктом, который заведомо

принадлежит миру воображаемого; рассказ о чуде не имеет под собой реальной основы. Само чудо в таком аспекте может рассматриваться только как языковое явление, особый тип высказывания, претендующее на истинность.

Можно возразить, что, в конечном итоге, вопрос о фактологической основе рассказов о чудесах во многом остается вопросом веры самого исследователя и, в идеале, должен быть выведен за рамки научного исследования.

Тем не менее, нам представляется, что соотношение текстовой и внетекстовой реальностей является немаловажным фактором жанрообразования, влияя на особенности порождения и функционирования текстов, и мы не можем просто проигнорировать эту проблему. В частности, какова роль вымысла -сознательного или бессознательного в рассказах о чудесах?

И можем ли мы, приняв как данность средневековую веру в чудеса, рассматривать рассказ о чуде как историческое по своей сути повествование (при том, что современное сознание понимает под «историческими описаниями» то, что, казалось бы, полностью исключает чудеса и другие сверхъестественные явления)?

Современные историки обычно не рассматривают рассказы о чудесах как источники, в отличие, например, от хроник. Средневековые историки придерживались иной точки зрения. Одним из наиболее интересных в данном контексте произведений является, на наш взгляд, «Церковная история англов» Беды Достопочтенного, где рассказы о чудесах органически включаются в историческое описание. Использует рассказы о чудесах и Григорий Турский в своей «Истории франков». Граница между историографией и агиографией вообще была довольно зыбкой.

Анализируя соотношение чуда и истории в творчестве Беды Достопочтенного, Б. Вард замечает, что «сущность чуда сама по себе не может быть проверена, особенно по прошествии времени; все, что можно сказать - это:

было событие, которое вызвало удивление, честный и заслуживающий доверия человек говорит, что это было вмешательство Бога в людские дела. Конеч1ю, нечто понималось как произошедшее (событие), остальное - интерпретация»^{^^} Но при этом исследовательница продолжает настаивать на том, что чудо принадлежит к истории, а не к мифологии. «Практически во всех житиях святых присутствуют исторические детали, такие как имена и названия мест, - пишет Б. Вард, - поскольку Христианство - не миф, философия или моральный кодекс, в его основе лежат вполне определенные исторические моменты жизни и смерти во времени и пространстве. Евангелия - в первую очередь исторические документы»^{^}"*.

Исторический характер христианства подчеркивает также А.Я. Гуревич, который, тем не менее, не отрицает связь христианства с мифологическим сознанием. «Мифологично и христианское мировоззрение, с тем, однако, радикальным отличием от языческих «природных» мифологий, что христианский миф - это исторический миф, не растворяющий земную историю в игре сверхчувственных сущностей, а создающий из сакрального и земного специфически дуалистическую картину исторического движения. Поэтому в рамках христианского мировоззрения оказывается возможным создание философии, истории и понимание времени как необратимой исторической

последовательности» .

Замечание Б. Вард относительно житий святых распространяется и на рассказы о чудесах, которые также отличаются обилием исторических деталей: указаниями на место и время произошедшего события, указанием на свидетельства очевидцев и материальные доказательства.

⁸³ Ward В. Signs and Wonders. Saint, Miracle and Prayers from the Fourth tot the Fourteenth
Centuries, 1992. P.771.

⁸⁴ Ibid. P. Xii.

⁸⁵ Гуревич А.Я., Категории средневековой культуры. С. 123.

Исторические события и чудеса сближаются также благодаря средневековому восприятию земной истории как истории спасения. «Жизнь человека развертывается сразу в двух временных планах - в плане эмпирических преходящих событий земного бытия и в плане осуществления божественного предназначения»^{^^}. Более подробно эта тема будет рассмотрена ниже, однако определенную близость (по крайней мере, в сознании средневекового человека) чуда и истории мы можем констатировать уже на данном этапе исследования.

Обратимся теперь непосредственно к исследованию самого чуда и его отношений с реальностью и историей, приняв за основу первую гипотезу, согласно которой в основе рассказов о чудесах действительно лежат те или иные факты физической реальности. Для средневековых теологов характерно восприятие чуда как онтологического факта. Однако этот факт неотделим от его интерпретации: чудо - это нечто удивительное, невозможное, порожденное особыми причинами, восходящее к самому Всевышнему .

В качестве иллюстрации рассмотрим два рассказа о чудесном выздоровлении из сборника «Цветочки святого Франциска Ассизского»: «К человеку по имени Бонифачо, страдавшему от боли в ногах и пальцах стоп так, что он совсем не мог ходить и даже двигаться перестал, утратив и сон, и аппетит, пришла однажды какая-то женщина, которая советовала и уговаривала его благочестиво принести обет и помолиться святому Франциску, если он хочет немедленно

⁸⁶ Ibid. Р. 121.

⁸⁷ См., например, определение Фомы Аквинского: «Miraculum dicitur quasi admiratione plenum:
quod scilicet habet causam simpliciter et omnibus occultam. Haec autem est Deus. Unde ilia quae a
Deo fiunt praeter causas nobis notas, miracula dicuntur» (Чудом мы называем нечто полное
удивительности, а именно то, что имеет причину исключительно и всецело сокровенную. Эта
причина - Бог. Отсюда следует, что чудесами называется то, что делается Богом помимо
известных нам причин (лат.)).

Sum. TheoL, la, q. cv, a.

освободиться от этого недуга. Тот же, сокрушенный жестокой болью, возразил ей: "Да я не верю, что он святой". Женщина нродолжала настойчиво его уговаривать, чтобы он все же нринес этот обет, и наконец этот человек носвятил себя блаженному Франциску такими словами: "Даю обет святому Франциску и нризнаю его святым, если он в течение трех дней исцелит меня от этого недуга". И тут же, но заслугам святого Божия, он поднялся и смог ходить, есть и снать, за что и нринес благодарность всемогущему Госноду». «Мальчик по имени Матфей из города Тоди в течение восьми дней пролежал, положенный на постели, словно мертвый, рот его был крепко сжат, глаза ничего не видели, кожа на лице, руках и ногах почернела, словно сажа, и все были уверены, что ему не встать, но по молитве его матери он исцелился с удивительной быстротой. Изо рта его уже текла грязная кровь, так что казалось, что и внутренности его выходят наружу, но едва его мать, преклонив колени, призвала по имени святого Франциска и поднялась, окончив молитву, мальчик начал открывать глаза, различать свет, грудь его приподнялась и вскоре, избавившись от черного цвета, кожа его приобрела прежний вид, и восстановились его силы и здоровье. Позже, когда он уже оправился, мать решила его расспросить и сказала: "Кто исцелил тебя, сынок?" - а он залепетал по-детски: "Ческо, Ческо". И тогда она вновь

Пер. цит. по: Первое житие святого Франциска // Цветочки святого Франциска Ассизского,

спросила его: "Чьим слугой ты будешь отныне?", - и вновь он ответил ей: "Ческо, Ческо", поскольку по младенчеству своему не умел еще как следует произносить слов и таким

образом сокращал имя святого Франциска» .

Предположим, следуя первой гипотезе, что оба факта выздоровления этих людей действительно имели место. Но одно лишь выздоровление чудом назвать нельзя - это могла быть случайность, совпадение, действие средств, о которых не упомянуто в рассказе. Какой должна быть интерпретация факта, превращающая его в чудо?

Во-первых, некто (воспринимающий данное явление) должен соединить в единый комплекс «чуда» несколько фактов, установив между ними логическо-временную связь. Действительно, чудо редко состоит из одного факта, тем более что само понятие «единичный факт» выглядит скорее абстракцией, ведь каждый факт воспринимается в его связи с другим. В случае с чудом требуется установление каузальной связи, например, между исцелением и прикосновением к мощам святого (в случае приведенных нами рассказов о чудесах святого Франциска - между молитвой матери и выздоровлением мальчика). Во-вторых, тот, кто воспринимает некое событие, неизбежно должен учитывать также и события, относящиеся к сфере внутренней жизни человека, например, намерения и цели участвовавших в нем людей. В случае рассказов о чудесах такими фактами внутренней жизни, которые соединяются с фактами физической реальности, будут: раскаяние, удивление или страх и т. д. Исцеление человека по имени Бонифачо обусловлено тем, что он признал Франциска святым.

В-третьих, для того, чтобы факт физической реальности стал чудесным событием, происшедшее должно быть сопоставлено с существующими в данной культуре представлениями о норме. Понятие «необычного» - основной

С. 142

семантический компонент слова «чудо»: латинское «miraculum» образовано от глагола «mirari» со значением «дивиться», «смотреть с удивлением», Августин определяет чудо как нечто с трудом возможное и редкое («arduum et insolitum»)^{^^}. Прагматическая составляющая понятия «чудо» остается неизменным компонентом практически во всех средневековых дефинициях. Блаженный Августин, замечая, что чудом является весь мир, — как Божье творение ех nihilo, -добавляет, что окружающее уже не воспринимается людьми как чудо, поскольку к нему уже пpивыюIИ^{^^} Но есть и другие события, действительно удивительные, «arduum et insolitum». Таким образом, факт физической реальности, для того чтобы стать чудом, должен так соотноситься с культурными представлениями о норме, чтобы появился указанный прагматический компонент.

Изменение представлений о чудесах, произощедщее со времен Средневековья, ведет к тому, что все меньще событий (например, исцелений) признаются необычными, удивительными, невозможными, выходящими за рамки естественно-научных представлений. Многие чудесные исцеления прошлого сейчас уже не будут признаны таковыми. Все это не могло не отразиться, например, на процедуре канонизации: доказать чудесность исцеления становится все сложнее и сложнее.

И, наконец, самое главное: должно быть установлено религиозное значение события, его связь с божественным. Необычный факт должен включиться в религиозный контекст и получить, таким образом, дополнительную религиозную коннотацию и новый, знаковый в контексте христианской культуры, статус.

Все это ставит под сомнение возможность (даже если мы будем

⁸⁹ Ibid. Р. 140.

⁹⁰ Miraculum voco quicquid arduum et insolitum supra spem vel facultatem mirantis adparet

Чудом мы называем нечто с трудом возможное и необыкновенное, то, что проявляется удивительно, нревыше надежд и возможностей (лат.). De militate credendi, I, cap XVI, 34. PL, vol. 42. col. 0090.

⁹¹ Augustinus Hipponensis De Trinitate Lib III, cap, VI, И . PL, vol. 42, col. 0875.

придерживаться первой гипотезы) свести чудо к факту «физической реальности» как таковому, поскольку само чудо подразумевает семиотизицию действительности, ее перевод в иное, знаковое, качество. Факты физической реальности становятся означающим (signifiant) для нового - в данном случае, религиозного, — означаемого (signifie). Момент «чуда» (если мы говорим о чуде, которое произошло непосредственно с кем-либо) - это момент соединения фактического означающего и религиозного (культурного, психологического) означаемого.

Таким образом, можно сказать, что чудо возникает только на стадии семиотизации факта физической реальности, то есть в момент превращения явления реальности в явление языка. Действительно, события (как внешней, так и и внутренней жизни) выстраиваются в логическо-временную последовательность и при этом выстраиваются не случайным образом, а с учетом известного (заданного религиозной знаковой системой) финала. Получается, что само чудо как событие строится по тому же принципу, что и сюжет в литературном произведении. Так можем ли мы в таком случае говорить об историчности чуда? Какой сфере принадлежит чудо - к сфере «объективной» реальности (а, значит, к истории) или к сфере прагматики (то есть к сфере субъективных представлений о реальности)? Или - и к той, и к другой сразу? Или, сформулировав вопрос по-другому, насколько существенны различия между чудом и неким «объективным» историческим событием?

Здесь мы сталкиваемся с проблемой статуса исторических описаний и, в конечном итоге, с проблемой конструирования самой истории человеческим сознанием - поиском идеи, которая позволит «конституировать ту или иную область как историю». Эта проблема, безусловно, принадлежит в первую очередь философии истории. Тем не менее, некоторые перспективы, намеченные учеными в данной области, могут оказаться весьма полезными и в нашем

исследовании.

Историко-философские изыскания XX века отмечены общим изменением традиции, которая называется также «лингвистическим поворотом» или «нарративным поворотом»^{^^}. В трудах представителей так называемой «Новой интеллектуальной истории» нарратив предстает не просто как один из видов текста, но как способ существования истории как таковой. Литература и история неизбежно сближаются: первая для своего понимания не нуждается в референте, а вторая не может его найти. Ведь история предстает перед нами либо в виде материальных свидетельств, либо в виде продукции историков, то есть в виде описаний. Историк имеет дело не самим референтом (поскольку его уже нет; событие закончилось), а с высказываниями о нем: воспоминаниями, сочинениями других историков и так далее. Само прошлое (референт) исчезает, остается только воспоминание. Примечательно, что об этом писал уже Блаженный Августин: «Quanquam praeterita cum vera narrantur, ex memoria proferuntur поп res ipsae quae praeterierunt, sed verba concepta ex imaginibus earum, quae in animo velut vestigia per sensus praetereundo fixerunt. Pueritia quippe mea quae jam non est, in tempore praeterito est quod jam non est; imaginem vero ejus cum eam recolo et narro, in praesenti tempore intueor, quia est adhuc in memoria mea"^{^^}.

Г. Уайт так определяет принципы конструирования исторического текста: «события превращаются в повествование подавлением или субординацией некоторых из них и выделением других, трактовкой, повторением лейтмотива, вариацией стиля и точки зрения, альтернативными дескриптивными стратегиями

⁹² Подробнее см. Копосов Н.Е. Как думают историки. М., 2001.

⁹³ Правдиво рассказывая о прошлом, люди извлекают из памяти не сами события - они прошли
- а слова, подсказанные образами их: прошлые события, затронув наши чувства, запечатлели в
душе, словно следы свои. Детства моего, например, уже нет, оно в прошлом, которого уже нет,
но когда я о нем думаю и рассказываю, то я вижу образ его в настояшем, ибо он до сих пор жив
в памяти моей (лат).

Пер цит. по: Августин Аврелий, Исповедь. М.,1999. С. 298.

Augustims Hipponensis, Confessiones, Lib XI, XVIII, 23, PI, vol. 32, Col. 0820.

и тому подобным - короче говоря, всеми теми техниками, которые мы естественно ожидаем обнаружить в реализации сюжета художественного произведения»^{^}'*. Для обозначения процедуры конструирования исторических описаний он использовал термин «emplotment», т.е. «осюжетивание» или придание единства некоторой совокупности элементов посредством использования каузальной связи (сюжет) и принципа выбора значимых свидетельств. Действительно, даже для того, чтобы установить достоверность некоторого события, необходимо включить его в цепочку событий прошедших и последующих. Таким образом, история разворачивается как в области фактов, так и в области принципов связи этих фактов. Мы устанавливаем не только временную последовательность событий, но и казуальные связи, и намерения. При этом несущественные детали мы опускаем, упорядочивая бесконечное разнообразие реальности. Д. Карр^{^^} подчеркивает, что наррация является не просто вербальным актом, а выступает способом организации событий как таковых. Это не игры точек зрения, а организующие черты самих событий. Поэтому рассказ в буквальном смысле слова можно считать частью собственно событийной структуры.

Мы можем изучать то, что мы теперь называем реальностью, как знаковую систему. Смыслом насыщены не только произведения искусства, но и предметы быта и поступки. В этом аспекте, например, М.Ю. Лотман исследовал быт и традиции русского дворянства XVIII - начала XIX века^{^^}, а Р. Барт^{^^} изучал

⁹⁴ While Н. Historical Text as Literary Artifact. // The Writing of History. Literary Form and Historical Understanding. Ed. by R.H.Canary and H.Kozicki. The University of Wisconsin Press. 1978. P. 41-62.

Carr D. Time, Narrative and History. Indiana University Press. Bloomington/Indianopolis. 1991. P. 189.

⁹⁶ CM. Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (XVIII
нач. ХК в.). СПб., 1994.

⁹⁷ См. Барт Р. Система Моды. Статьи по семиотике культуры. Издательство им.
Сабашниковых, 2003.

семиотику моды и семиотику пищи. И в такой семиотизированной реальности чудо неизбежно совпадет с рассказом о нем. Так, явление святого не может стать значимым для людей «событием», частью истории спасения, если тот, кому святой явился, никому об этом не расскажет. Описание увиденного, его возможных причин и последствий придаст факту, относящемуся к сфере личного опыта, целостность, законченность, определенность и общественную значимость.

Правомерность использования концепции «нарративного поворота» подтверждает и такая особенность средневековой картины мира, как стремление к символическому истолкованию фактов действительности, которое семантизирует реальность, повышает ее знаковость. Кроме того, эстетика тождества также предполагает, что события оцениваются в их отношении с традицией, представленной совокупностью высказываний, то есть, опять-таки, имеющей текстуальный характер. Следует отметить и сугубо нарративный характер сакральной истории: идея спасения, разворачивающаяся во времени, задает четкую сюжетную канву и основные принципы восприятия действительности. И в полной мере эта идея выражена именно в тексте -Священном Писании. Пекий факт реальной действительности, интерпретированный как чудо и включенный, таким образом, в религиозный контекст (непосредственное вмешательство Бога в земную жизнь), семиотизируется «дважды»: как событие истории и еще раз - как событие сакральной истории.

Итак, чудо как событие и рассказ о чуде становятся своего рода синонимами. Чудо возникает тогда, когда события, причины, намерения и т. п., определенным образом организуются при помощи нарратива. И особенности этой организации носят лсаирообразующий характер.

Barthes R. Pour une psycho-socioogie de l'alimentation contemporaine //Cahiers des Annales n/ 28, Pour une histoire de ralimentation, 1970.

1.2 Историчность рассказа о чуде.

Рассмотрим эти жанровые особенности более подробно. Выше мы уже говорили о том, что христианство исторический характер - можно говорить о том, что восприятие сверхъестественного, по крайней мере, христианского сверхъестественного, было в средние века историоризираванным. Само чудо воспринимается как событие историческое.

Можно отметить следующие черты рассказа о чуде, которые позволяют нам охарактеризовать его именно как историческое повествование. Это, прежде всего, авторская установка на передачу истины. «Pluria etiam inserui quae extra ordinem contigerunt, ea quod essent aediflcatoria et a viris religiosis, sicut et reliqua, mihi recitata. Testis est mihi Dominus, nee unum quidem capitulum in hoc Dialogo me finxisse. Quod si aliqua forte aliter sunt gesta, quam a me scripta, magis his videtur imputandum esse, a quibus mihi sunt relata»^{^^}, - пишет Цезарий Гейстербахский. Рассказы о чудесах содержат большое количество исторических деталей: имена, географические названия, указания на время. Многие рассказы о чудесах помеш;аются Цезарием Гейстербахским в определенный исторический контекст. Вражда между Отгоном и Филиипом^{^}^, вражда между Кельнскими князьями"^{^*}^, основание ордена цистерцианцев'^{^}', крестовый поход против альбигойцев '^{°^}и т.

Д.

Исторический характер в большой степени присущ, сборнику Петра Достопочтенного «О чудесах Господних». Например, в главе VI Петр упоминает

ЛП

Я включил в повествование многое из того, что происходило необыкновенным образом, поскольку это было поучительно и, как и все остальное, рассказано мне людьми благочестивыми. Господь свидетель, я не выдумал ни единой главы в сем диалоге. Если же что-нибудь и произошло не так, как я записал, то винить следует тех, кто мне об этом поведал (лат.). Caesarii Heisterbacensis Dialogus miraculorum, Vol. I, Prologus. P. 2.

⁹⁹ Ibid. Dist. X, cap XIX.

¹⁰⁰ Ibid. Dist. X, cap XIX.

¹⁰¹ Ibid. Dist. X, cap. I.

¹⁰² Ibid. Dist I, cap I.

о некоем деле, по которому он отправился в Рим, и которое было хорошо известно «всем нашим современникам»'^{^^}. Речь идет о процессе в римской курии, который столкнул Петра с его предшественником в октябре 1126 года. Кроме того, историчность чуда подтверждается обилием свидетельств как письменных, так и устных, а также материальных доказательств. Истинность чудес проверялась так же, как истинность исторических событий.

Свидетельства верифицируются в первую очередь по степени авторитетности. Истинность чудес подтверждается авторитетны текстом. Произведение, на которое ссылается автор, должно быть истинным, одобренным, в отличие от текста апокрифического. Так, на книжные авторитеты¹⁰⁴ неоднократно ссылается Иаков Ворагинский в своей «Золотой легенде». Там же,

105

где он приводит сведения сомнительные , он замечает, что данная легенда является апокрифом и не должна приниматься на веру. Составитель сборника, повествующего о чудесах или автор жития был не меньше, чем хронисты, обеспокоен тем, чтобы его повествования были подтверждены авторитетными высказываниями.

В случае свидетельств очевидцев или же тех, кто передает рассказы очевидца, авторами предлагаются следующие критерии истинности. Так, авторитетными свидетелями признавались люди знатные (император, папа, епископ и пр.) или просто широко известные. Кроме того, свидетель, заслуживающий доверия, должен быть человеком достойным, верующим. «Adjungatur supradictis visionibus recentior, et репе sub ipsis oculis nostris facta

¹⁰³ Petrus Venerabilis, De Miraculis, Lib. I, cap VI, col. 0858A- 0858B.

¹⁰⁴ «Схоластическая история» Петра Коместора, «История лангобардов» Павла Диакона, труды
Гильома Оксеррского, Григория Великого, Беды Достопочтенного и т. п.

¹⁰⁵ Легенда о том, как святая Маргарита была сожрана драконом: чуднще захватило ее целиком
своею пастью, и она снова сотворила знак креста, силой которого дракон лопнул, и дева вышла
наружу без малейшего ущерба. Эта легенда, как пишет сам Иаков, является апокрифом и ее
принято считать басней, не имеющей под собой никакого основания.

См. Jacues de Voragine, La legend doree, Paris, 1998. - Cap.XCIII

revelatio, de qua si quis dubitaverit, nescio cui jam miraculo credere possit. In tanta enim claritate acta est, tam solemniter a fidissimis testibus propalata, ut qui hoc obscurum putaverit, nihil de reliquo clarum reperire in consimilibus valeat» , — пишет Петр Достопочтенный об одном из чудес. Цезарий Гейстербахский обычно характеризует того, от кого он услышал ту или иную историю, как человека «religiosus», «honestus», «verax». Кроме того, большинство его свидетелей — люди, обладающие определенным авторитетом: это аббаты, священники, монахи. Почти все они называются по имени (а иногда фигурирует даже прозвище), упоминаются также и те места, где они проживают или откуда они родом. Это аббат Даниил'^{°^}, рыцарь Генрих из Форесто'^{^^}, некий благочестивый мирянин по имени Венанд (дядя монаха Венанда, названного в его чecть)'^{^^}, аббат из Михаелштена"^{^}, господин Бернард де Липпа, который когда-то был аббатом, а теперь является епископом в Ливонии'" и многие другие.

Другим очень важным мерилом правдоподобия были моральные критерии. Как пишет Б. Гене: «историк может, основываясь на морали, отказываться поверить, что какое-то событие имело место, коль скоро с точек зрения морали оно недопустимо»"^{^}. И наоборот. Понятие «истинное» было связно с понятием «должного», монахи, которые зачастую создавали поддельные документы, с целью, например, закрепить права монастыря на некий участок земли.

К уже упомянутым видениям следует добавить явление более недавнее, которое совершилось почти на наших глазах, и если кто-нибудь станет в нем сомневаться, я не знаю, в какое чудо он смог бы когда-нибудь поверить. Оно было совершено столь явно, и с соблюдением всех норм права передано нам свидетелями столь верными, что тот, кто счел бы его неясным, отныне не смог бы найти ничего ясного в этой области (лат.).. Petrus Venerabilis, De Miraculis, Lib I, Cap, XXVII, PL, 189, col.0900B.

¹⁰⁷ Dialogus miraculorum, I. X. P. 260.

¹⁰⁸ Ibid. P. 264.

¹⁰⁹ Ibid. P. 216.

¹¹⁰ ibid. P. 220.

¹¹¹ Ibid. P.243

¹¹² Гене Б., История и историческая культура средневекового запада, М., 2002. С. 155.

стремились, как пишет А.Я. Гуревич, к установлению должного порядка вещей^*'^{^}. По мнению Б. Гене, истина с тогдашней точки зрения представляла собой нечто иное, нежели научная истина нового времени: она должна была соответствовать идеальным нормам, быть сообразной, прежде всего, не действительному ходу земных дел, а высшим предначертанием божьего замысла"'^*. Таким образом, истина также оказывается «возведенной в язык», носящей, прежде всего, текстуальный характер. Клишированность чудес, приписывание святому обязательного набора чудесных свершений не противоречит понятию «историчность». Марк Блок отмечает этот парадокс: из уважения к прошлому в Средние века стремились изобразить его не таким, каково оно было, а таким, каким оно должно было бы быть"^{^}.

Существует мнение, что стремление доказать истинность чуда, например, у Цезария Гейстербахского, обусловлено тем, что сама возможность осуществления чудес начинает постепенно подвергаться сомнению. Нам кажется, что это не так. Безусловно, не все рассказы о чудесах, особенно если речь идет о «современных» чудесах, сразу же принимаются на веру. Средневековое историческое сознание было достаточно критичным, показания очевидцев тщательно проверялись (например, чудесно исцеленные часто подвергались тщательным допросам). Кроме того, зачастую требовалось опровергнуть ложные чудеса, которые якобы совершали еретики. Но нам представляется гораздо более существенным то, что такое внимание к деталям и обилие свидетельств является неотъемлемой чертой средневековой историографии. Образованные авторы сборников относились к проблеме верификации чудес так же, как к проблеме верификации других исторических фактов. О тесной связи истории и агиографии пишет Б. Гене: «...В монастыре исторические труды та кже стремятся к

¹¹³ См. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. С. 190.

¹¹⁴ Ibid. Р. 191.

¹¹⁵ Block М. La societe feodale. Paris, 1968. P. 142.

поучительности, как труды агиографические, им принадлежит такая же функция в богослужении, они предназначены той же аудитории, написаны они теми же авторами, которые к тому же стали агиографами прежде, чем историками, и часто, как, например, в случае Эадмера, благодаря агиографии сформировались как историки"^{^}

В своей работе «Категории средневековой культуры» А.Я. Гуревич пишет, что сакральная история не растворяется «в игре сверхчувственных сущностей» и «аллегорических толкований»''^{^}. Точно так же и чудо, будучи событием сакральным, поскольку предполагает непосредственное вмешательство Бога, при этом принадлежит земному времени, земной истории. Буквальный исторический смысл чуда никогда полностью не заслоняется аллегорическим или моральным смыслом.

Разумеется, степень историчности разных рассказов о чудесах может быть различной. Так, например, в том числе и по этому критерию сравнивают произведение Петра Достопочтенного «О чудесах Господних» и «Житие Петра

1 I Q

Достопочтенного», написанное его (Петра) учеником, монахом Раулем , где зачастую описываются одни и те же события"^{^}. Однако даже рассказ о чуде, лишенный точных пространственных и временных «примет», напоминающий мифологический рассказ об удивительном, тем не менее, благочестиво повествует об истинном событии, включенном в ход земной истории.

Таким образом, мы можем отнести рассказ о чуде (во всех его разновидностях) к категории исторических нарративов.

^т Гене Б. Op. cit.с. 62.

См. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. С. 123.

¹¹⁸ Rodulphus Cluniacensis Vita Petri Venerabilis, PL 189. Col. 15-28

¹¹⁹ Подробнее см. Bouthillier D.; Torrell, J.-P. De la legende a l'histoire: Le traitement du miraculum
chez Pierre le Venerable et chez son biographe Raoul de Sully.

1.3 Знаиовость рассказа о чуде.

Помимо историчности повествования, к числу жанровых характеристик рассказа о чуде можно отнести его «знаковый характер». Согласно приведенному выше высказыванию св. Августина, чудо - не только дело, но и слово, поскольку оно является знаком. Остановимся подробнее на концепции чуда как знака. Среди латинских слов, обозначавших чудо, наиболее пристального внимания заслуживает слово signum, знак (и другие слова со сходным значением). Следует отметить, что в ранних источниках слово со значением «знак» использовалось чаще, чем слово со значением «удивительное» (miraculum). Так, в Ветхом Завете для обозначения чудесных событий часто используется слова semeion (знак) и adynata (то есть непосредственные дела Господа, невозможные для людей). Отношение к чуду как к знаку наиболее полно проявляется в Новом завете, тексте, который лежит в основе средневековой традиции восприятия чудес. Чудеса Иисуса являются знаками божественной природы Христа. Так, в Евангелии от Иоанна чудеса представлены как совместное «действие» Отца и Сына, они означают, что могущество принадлежит как Богу-Отцу, так и Христу. Кроме того, чудеса также являют божественную любовь; это знаки Царствия небесного, славы Христа, откровения о Троице, божественной миссии Христа и так далее.

«Если же Я перстом Божиим изгоняю бесов, то конечно

достигло до вас Царствие Божие». (Лк. 11, 20)

«Мертвый поднявшись сел и стал говорить; и отдал его Иисус

матери его. И всех объял страх и славили Бога, говоря: великий

пророк восстал между нами, и Бог посетил народ Свой». (Лк. 7:

15-16)

«Но народ узнав пошел за ним; и Он, приняв их, беседовал с

ними о Царствии Божием и требовавших исцеления исцелял».

(Лк.9: 11.)

«Мужи Израильские! Выслушайте слова сии: Иисуса Назорея, Мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами и знамениями, которые Бог сотворил через Иего среди вас, как и сами знаете». (Деян. 2: 22)

«Тогда начал он укорять города, в которых наиболее было явлено сил Его, за то, что они не нокаялись. Горе тебе, Хоразин! горе тебе, Вифсаида! ибо если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то давно бы они во вретище и иепле нокаялись». (Мф. 20: 21)

Таким образом, чудо, в отличие, нанример, от необычных природных феноменов, значимо не столько тем, насколько оно выделяется на фоне представлений о норме, сколько своей «полезностью» в установлении морально-религиозных ценностей. С какой целью Господь явил то или иное чудо, и как оно может послужить в деле морального воспитания веруюших - вот что в большей степени, чем онтологический статус необыкновенного события, интересовало теологов раннего Средневековья. Так, мы не найдем у Григория Великого точной дефиниции чуда. Гораздо больше его заботят функции чуда, то значение, которое оно имеет в жизни индивида или в жизни общества. «Magna aedificatio vitae est videre viros mira facientes, atque in civibus suis Hierusalem coelestem in terra conspicere»' . Петр Достопочтенный особенно подчеркивает «полезность» чудес, поскольку с их помощью мир избавляется от мрака неверия и озаряется светом веры. В сердцах тех, кому случилось быть свидетелем чудес, укрепляется вера и утверждается благочестие. «Aliquando Deus miracula operatur uti in elementis, -пишет Цезарий Гейстербахский, - ut mortalibus suam ostendat potentiam. Aliquando

¹²⁰ Весьма поучительно видеть мужей, творящих чудеса, - и в согражданах своих на земле созерцать небесный Иерусалим (лат.). GregoriiMagni Dialogi III, 35. Р.216.

genera dat linguarum, sive spiritum prophetiae, ut manifestet suam sapientiam. Aliquando gratiam dat sanitatum, ut suam nobis revelet misericordiam»'^{^}'.

Чудо как знак дополнительно содержит в себе некое сообщение, адресованное верующим, которое должно их побудить к определенным поступкам: чудо может быть свидетельством божественной природы Христа, свидетельством святости и так далее, но, в конечном итоге, оно должно помочь адресату (не важно, идет ли речь о слушателе рассказа о чуде или о том, кто сам стал свидетелем чуда) спасти душу.

Итак, мы можем охарактеризовать чудо (нарратив, рассказ о чуде) как своего рода «сообщение» от Бога, то есть, как высказывание. Это позволяет нам проанализировать чудо в коммуникативном аспекте. Согласно теории Рене Лятуреля , чудо обладает коммуникативной функцией, поскольку оно означает, со стороны Бога, намерение установить с человеком диалог.

1.4 Перлокутивная функция рассказа о чуде.

Эта «установка на диалог» позволяет нам выделить еще одну жанровую черту рассказа о чуде: его особую перлокутивную функгщю. Чудо (как само событие, так и рассказ о нем) характеризуется, прежде всего, тем эффектом, которое оно производит на воспринимающего. Иначе говоря, оно обладает перлокутивным эффектом'^{^^},

Будучи изначально определено как необычное явление (латинское «miraculum», греческое «thaumasia» и «paradoxa»), чудо предполагает в качестве перлокутивных целей отправителя «стремление удивить» и, зачастую.

¹²¹ Иногда Господь совершает чудеса в стихиях, дабы смертным показать свое могущество;
иногда дает знание разных языков или дух пророческий, дабы открыть свою мудрость; иногда
милостиво ниспосылает выздоровление, дабы явить нам великое свое милосердие (лат.),
Dialogus miraculorum, Dist. X, cap. I.

¹²² Latourelle R. Du prodige au miracle. Montreal, 1995.

¹²³ Перлокутивными называются речевые акты, которые характеризуются тем воздействием,
которое высказывание оказывает на сознание или поведение адресата.

стремление напугать. «Miraculum dicimus quicquid fit contra solitum cursum naturae, unde miramur», - пишет Цезарий Гейстербахский'^{^}'*. Удивительный и устрашаюш;ий - слова, которые наиболее часто характеризуют чудо. Эти определения являются не только мнением автора о перлокутивных свойствах того или иного рассказа, но и указанием для читателей, создающим определнный настрой. Характеристика чуда как необычного, удивительного явления требует рассмотреть его в контексте других событий со сходными функциями, то есть в контексте всего «средневекового мира воображаемого. Подробнее этот вопрос (сопоставление чуда с другими типами сверхъестественного) будет рассмотрен нами в конце данной главы, здесь же следует отметить, что средства, с помощью которых создается перлокутивный эффект «удивления и устрашения» в рассказах о чудесах в значительной степени отличаются от тех, средств, которые используются в других типах рассказов об удивительном. Так, перлокутивный эффект рассказов о чудесах во многом обусловлен эффектом «реалистичности», который создается благодаря обилию исторических деталей. Чудо - это прорыв мира «потустороннего» в мир «посюсторонний», своеобразный разрыв земного времени и земного пространства. Именно этому «разрыву» рассказ о чуде обязан своим сильным воздействием на читателей (слушателей). Безусловно, рассказ о страшном наказании, постигшем грешника, сам по себе производит необходимый эффект, но включение событий в «микрокосм» (в локальное время и обжитое пространство) адресата многократно его усиливает. Следует отметить, что среди сборников чудес, предназначенных для нужд проповедников, преобладают именно чудеса, совершенные «nostris temporibus»'^{^^}, в эпоху, хорошо знакомую автору и слушателю. Чем более привычен «реалистический» контекст, тем ярче

¹²⁴ Чудом называем то, что противоречит привычному ходу природы и от того повергает нас в
изумление (лат.).

Dialogus miraculorum, dist. X cap. I.

¹²⁵ В наше время (лат.).

проявляются перлокутивные свойства нарратива.

Включение сверхъестественного события в реалистический контекст позволяет до некоторой степени пересмотреть вопрос о том, уместен ли термин «фантастика» применительно к средневековой литературе. Обычно'^{^^} этот вопрос решается отрицательно. Действительно, если в основе понятия «фантастическое» будет лежать идея колебаний читателя относительно того, является ли некое происшествие естественным или сверхъестественным, то оно вряд ли может быть применено к рассказам о чудесах. Средневековое сознание, в отличие от сознания современного, не испытывало сомнений в том, что сверхъестественное возможно. Можно говорить лишь о колебаниях относительно природы сверхъестественного события: является ли, например, некое видение божественным знаком или же дьявольским наваждением? Эти колебания, как нам кажется, нельзя отнести к проявлениям фантастики.

Но если отвлечься от идеи «колебаний», то вопрос о средневековой фантастике уже не будет решаться столь однозначно. Так, Ж.Фабр пишет о том, что в основе эффекта «фантастического» лежит чувство Das Unheimlich («Чуждого»'^{^^}), о котором писал 3. Фpeйд'^{^^}. Это страх, который появляется, когда хорошо знакомые вещи в некоторых обстоятельствах начинают вызывать чувство тревоги. Довольно хорошо иллюстрирует этот термин, например, сомнение в том, является ли некто, стоящий перед нами, живым человеком или же это автомат. Также можно говорить о темах двойников, изображениях в зеркале, странных повторениях одних и тех же явлений. Это чувство, не очень широко распространенное в повседневной жизни, находит свое выражение в искусстве, особенно в литературе (в сказках Э.Т.А. Гофмана). Фантастическое

¹²⁶ Подробнее см. Fabre J. Le miroir de sorciere. Essai sur la litterature fantastique. Paris, 1992.

127 FabreJ. Ibid.

128 Фабр использует термин «l'inquetante etrangete».

129 Freud S. Das Unheimliche //Freud, Studienausgabe, ed. Alexander Mitscherlich, Angela
Richards, James Strachey, vol. 4: Psychologische, M. 1989, P. 241-274.

требует самого что ни на есть «реалистического» контекста. «Всякое фантастическое - это нарушение нризнанного порядка, вторжение недопустимого в неизменную законность повседневности»,' «Фантастическое <...> характеризуется <...> внезапным вторжением таинственного в реальную жизнь»'^{^}'. Разумеется, распространять проявления так называемого «шизоидного сознания» на эпоху Средневековья было бы анахронизмом. Тем не менее, различия между природным ходом вещей и миром сверхъестественного в то время, когда создавались интересующие нас тексты, были достаточно четкими. «Ренессанс» XII века характеризуется в том числе и появлением «научного» мышления, новыми принципами изучения природы-«макрокосма» и человека-«микрокосма». Понятие «Ordo naturae» достаточно четко отграничивается от понятия «miraculum». Еще Августин'"'^ делил все феномены природного мира на три уровня, К первому уровню относятся ежедневно или периодически повторяющиеся явления, чьи причины и последствия являются наиболее простыми и понятными. Эти феномены также чудесны, поскольку были вызваны Богом из небытия, но они уже совсем не удивляют обычного человека. Второй уровень - это явления более редкие, которые по сути своей не отличаются от первых, но чьи причины открыты только пытливым умам. Эти факты удивляют необразованных, но не философов. Но все эти происходят без специального вмешательства Всевышнего. И, наконец, третий уровень — это собственно чудеса, они являются тайной и для образованных и требуют от Бога специального вмешательства. Природа, которая является результатом божественного акта творения, не требует непосредственно вмешательства всевышнего и управляется один раз установленными Всевышним законами. Все это, однако, не имеет

130 Caillois R. Аи coeur du fantastique. Paris, 1965.

131 Castex P.-G. Le conte fantastique en France de Nodier a Maupassant. Paris, 1987.

132 Природный порядок (лат.).

133 См. De genesi ad litteram, cap. VI, 14 et cap. IX, 16-18, 29-35, PL, vol. 34; De Trinitate, cap.
111,5-10, 11-21, PL, vol.42.

ничего общего с распространенными в Новое время теориями, согласно которым чудо невозможно, поскольку оно нарушает законы природы. Если даже нечто представлялось средневековому человеку противоречащим заведенному порядку вещей, оно отвергалось только по этой причине. Просто люди «были со времен Иеронима убеждены, что "природа не может навязывать себя Богу природы»'^{^}"*. Но одно дело - вера в истинность чудес, произошедших на заре христианства, и совсем другое - рассказ о чуде, свидетелем которому был сам автор и которое произошло здесь, рядом, в привычном мире, возможно, со знакомыми или, по крайней мере, известными людьми. В этом аспекте перлокутивная функция рассказа о чуде может быть с известными оговорками сопоставлена с перлокутивной функцией фантастических рассказов Нового времени.

Является ли перлокутивная функция «удивление» жанрообразующей? Она характерна в целом для всего спектра рассказов о необычном, а не только для рассказа о чуде. «Жанровым», характерным именно для рассказа о чуде, можно считать то, что для него цели «удивления и устрашения» почти никогда не являются основными; их подчиняют себе функции доказательства, убеждения в истинности веры, наставления на путь истинный.

Истинный смысл рассказ о чуде обретает в контексте спасения души: само чудо и рассказ о нем должны таким образом воздействовать на «получателя» этого сообщения, чтобы ему легче было спастись. Удивление и страх (эмоции, на которые особенно часто указывают рассказы о чудесах) служат благодатной почвой для стремления к благодати. Так, чудеса Христа говорят о том, что Он явился освободить, очистить, спасти человека. Чудо являет в действии это слово о спасении: оно дарует освобождение и телесное выздоровление. «Чудо — это действующее слово и говорящее действие. Оно тоже, по-своему, является благой вестью, посланием, светом, словом, - пишет Рене Лятурель. - <...> Чудо и

Гене Б. История и историческая культура средиевекового Заиада.

" т. ^{^} 135

послание это две стороны, видимая и невидимая, одной Тайны спасения» .

Согласно концепции С. Аверинцева, именно этот аспект (спасительное откровение) отделяют чудо от «природного необычного»: «Чудо, понятое как "знамение", входит в состав идеи откровения и отделяется непреступной гранью от любого необычного процесса. И откровение, и чудо суть, с точки зрения теизма, прорывы из сверхъестественного в естественное, из мира благодати в мир природы <...> Не только чудо критерий откровения, но и откровение - критерий чуда» ^|36.

Таким образом, мы можем сделать вывод о том, что рассказ о чуде разворачивается в двух планах: нарративно-событийном и ненарративном (дидактическом, апагогическом, символическом), даже если в том или ином рассказе о чуде отсутствует экспликация второго пласта. Соотношение этих двух пластов также будет являться одной из важнейших жанровых характеристик рассказа о чудесах. Символическая функция рассказа о чуде отнюдь не отменяет его исторического смысла. Здесь символ следует понимать как реальность «в поисках полноты выражения, которую она не может найти в однозначных терминах»¹³⁷.

Мы перечислили несколько основных особенностей рассказа о чуде: его историчность, знаковость, его перлокутивную функцию. И, с нашей точки зрения, жанрообразующий характер этих характеристик проявляется еще и в том, что именно благодаря им можно отделить рассказ о чуде от других повествований об удивительном. Обратимся к проблеме жанрового содержания рассказа о чуде.

1.5 Жанровое содержание рассказа о чуде

Поскольку мы уже неоднократно упоминали о других «типах сверхъестественного», следует привести наиболее четкую и авторитетную их классификацию, которую создал французский историк Жак Ле Гофф. Он разделяет мир средневекового сверхъестественного на три сферы, «которым соответствуют три определения: «mirabilis», «magicus» и «miraculosus».'^{^^} В основе противопоставления «чудотворного» («miraculosus») и «чудесного» («mirabilis») лежат несколько критериев.

Во-первых, критерий генетический. Чудесное относится к дохристианской сфере: это «наследство», доставшееся Средневековью от прошлого. «Чудесное в литературе почти всегда имеет дохристианские корни»'"'^. «Miraculosus» -«собственно христианское сверхъестественное», христианское чудотворное. Но при этом чудо (miraculum), по мнению Ле Гоффа, является лишь элементом обширной сферы чудесного. «Являясь частью чудесного, miraculosus всегда стремилось подавить чудесное»'''^. Магическое же определяется в рамках данной классификации как изначально нейтральное, но постепенно начавшее осознаваться как пагубное, сатанинское сверхъестественное.

Во-вторых, Ле Гофф использует этический (аксиологический) критерий: чудотворное понимается как благое сверхъестественное, магическое - как плохое сверхъестественное, чудесное же «развивается между чудотворным и магическим», оно «нейтрально, а потому христианство относится к нему вполне терпимо»'"".

В-третьих, чудотворное и чудесное противопоставляются исследователем по своему источнику. «Чудесное (mirabilis -B.C.) является порождением

Гофф Ле Ж. Чудесное па средневековом Западе // Средпевековый мир воображаемого. С. 46.

¹³⁹ Ibid. С. 46.

¹⁴⁰ Ibid. С. 46.

сверхъестественных сил или существ, многообразие которых поистине неисчислимо <...> Чудесное включает в свою сферу не только мир предметов, мир всевозможных действий, но и те многочисленные силы, что за ними стоят». ¹⁴² В то время как «у чудесного в христианстве (miraculosus - B.C.) и у христианского чуда имеется автор; но автор может быть только один - Бог»'"'"'.

И, наконец, Ле Гофф приводит следующий перечень средневекового чудесного (mirabilis). Территории: территории, сотворенные природой (горы, источники и водоемы, деревья, острова) и сотворенные человеком (города, замки, кладбища, башни). Существа человеческие и антропоморфные: великаны и карлики, мужчины и женщины с физическими отклонениями, феи, человекообразные чудища. Животные: существующие в природе и вымыщленные, оборотни, полулюди-полуживотные и пр. Предметы, дающие силу, оберегающие и т. д.

Рассмотрим сначала третий критерий: критерий авторства. Классические определения чуда как непосредственного действия Бога, значительно сужающие возможные значения слова «miraculum», относятся к эпохе расцвета схоластики, когда интерес теологов перемещается с символической функции чуда на его онтологический статус. Фома Аквинский еще больше сужает понятие чуда: уточняя, что причиной чудес является только Бог, он говорит, что чудо совершается «praeter ordinem totius naturae creatae»''^*'*. Следует отметить, что Фома Аквинский делает акцент на том, что у чуда не может быть «природных» причин. Выше мы разделили рассказ о чуде на два пласта: нарративный и ненарративный. Тот факт, что автором чудес является Бог, далеко не всегда эксплицитно реализуется на уровне сюжета и тематики и, более того, далеко не

¹⁴¹ Ibid. С. 54.

¹⁴² Ibid. С. 46.

¹⁴³ Ibid. С. 46.

⁴⁴ Помимо порядка всей сотворенной природы (лат.). Thomas Aquinatis. Summa theol. q. ex, a. 4.

всегда реализуется даже на уровне истолкования. Например, Цезарий Гейстербахский в главе, посвященной непосредственно чудесам («De miraculis»), приводит немало историй, которые, будучи удивительными, тем не менее, легко поддаются «природному» истолкованию, а божественное авторство чудес устанавливается в нескольких словах. Чудеса, подобные тем, о которых повествует Цезарий (например, нахождение кольца в череве рыбы''^*^), следует отнести скорее к сфере Божественного Провидения, нежели к сфере непосредственных {эксплицитных) вмешательств Бога в земную жизнь.

Тема божественного Провидения всегда была в центре внимания средневековых мыслителей. С человеческой точки зрения божественное Провидение предстает как тайна, в основе которой лежит сочетание двух, на первый взгляд, несочетаемых идей: согласно первой, существуют определенные ситуации, которые на самом деле являются наказанием, при том, что нам они могут казаться наградой, и, согласно второй, божественное назидание, которое может достичь того же результата то с помощью наказаний, то с помощью наград, которое оно распределяет. «Aliquando ergo omnipotens Deus diu praevalere iniquos patitur, ut justorum mundius vita purgetur. Aliquando vero injustos celeriter trucidat, eorumque interitu innocentium corda confirmat. Si enim nunc omnes male agentes percuteret, extremum jam judicium quibus exhiberet? Si autem nullum omnino percuteret, quis Deum res humanas curare credidisset?»'"^{^}^ История человечества представляет собой связную цепочку «знаков» («signa»), которые являются как бы предупреждением Бога. Эти божественные действия удивительны сами по себе: Григорий Великий делает акцент не на ненормальности событий, а.

наоборот, на необычности божественных намерений, которые, как он верит, лежат в основе некоего происшествия. В статье «Miracle et Nature chez Gregoire le Grand»'''^ П. Больони пишет: «События воспринимались в большей степени в аспекте их «вертикальных» отношений с божественными причинами, чем в аспекте их «горизонтальных отношений с причинами естественными <...> Кажется, что настоящим событием является его значение, а не эмпирический факт» ¹⁴⁸.

Средневековый провиденциализм реализуется не только в виде теоретических размышлений, которые растворяются в вопросах о конечной судьбе человечества и всего мира, но и в виде «историческом», в виде повседневного личностного и социального опыта. Многие чудеса, описанные у Григория Великого, Петра Достопочтенного, Цезария Гейстербахского и других, как раз чудесны не сами по себе, чудесна причина, которая вычитывается в этих событиях. Провиденциализм, таким образом, также семиотизирует действительность и позволяет включать в категорию чуда события, у которь1Х есть вполне естественные причины. Так, Цезарий Гейстербахский рассказывает истории о «чудесах», связанных с необычным поведением животных или же с такими природными явлениями, как землетрясение и пр.

Кроме того, необходимо помнить о том, что средневековое массовое сознание не воспринимало Иисуса Христа как единственный объект для религиозного поклонения, молились и непосредственно Деве Марии, которая уже выступала не в роли заступницы перед Сыном, а наделялась самостоятельными полномочиями; способность святых творить чудеса воспринималась порой как их собственная сила. Мощи, иконы и статуи также являлись объектами поклонения (что, надо отметить, порой вызывало протесты со стороны просвещенного

Gregorius Magnus, Мог. In Job. I, lib.V, cap.XVIII, 35. PL 75 col. 0698D.

¹⁴⁷ Boglioni P. op. cit. 11-102.

¹⁴⁸ Ibid. P. 55-56.

духовенства и воспринималось чуть ли не как «идолопоклонство»). Таким образом, точность в установлении «авторства» чуда является скорее элементом теологических штудий, и за чудом стояли многочисленные силы, принадлежащие миру христианского сверхъестественного в целом. Причина чудес устанавливается в большинстве случаев уже на уровне интерпретации, то есть принадлежит в значительной степени ненарративному пласту рассказа о чудесах.

Понятие «интерпретации» будет играть важную роль и при анализе первого принципа классификации Ле Гоффа (генетического). Классификация, основанная на генетическом принципе, безусловно, приемлема, если речь идет об исследовании, в котором система средневековых верований рассматривается извне, то есть при помош,и средств и методов современных гуманитарных наук. Если же мы поставим своей целью рассмотрение этой системы изнутри, то закономерно возникает следуюш;ий вопрос: на основании каких критериев в Средние века отделяли (и отделяли ли) чудо от чудесного? Уместно ли в данном случае говорить о генетическом критерии?

Особенно остро этот вопрос стоит в том случае, когда объектом исследования являются тексты, которые, принадлежа церковной словесности, при этом тесно связаны с народной культурой. Многие чудеса святых можно возвести к комплексу дохристианских представлений: но меняют ли от этого данные чудеса свой статус? Так, по мнению Ж. Ле Гоффа, история о драконе святого Марселя Парижского относится скорее к категории чудесного, поскольку «церковным авторам, стремящимся христианизировать легенды о святых-змееборцах, отождествляя змея или изгнанного дракона с дьяволом, не удается в достаточной мере замаскировать явно отличающуюся символику. Эта сложная символика, кажется, раскрывает исконную почву фольклорного характера, скрывающуюся за наслоениями различных дохристианских культур. Она проявляется в связи с системой ментальных отношений и осторожного поведения

с могущественными и двусмысленными силами природы. Дракона усмиряют и в некоторой степени заключают с ним соглашение»''^*^. Вкратце история о драконе святого Марселя звучит следующим образом. После смерти некоей женщины, жившей во грехе, ее тело начал терзать огромный змей. Марсель понял, что должен победить врага и пришел к тому месту, где скрывался дракон. Марсель начал молиться, а чудище выползло и стало смиренно молить о прощении, виляя хвостом. Тогда Марсель трижды ударил его по голове своим посохом, после чего отвел в город и явил свою победу на глазах у граждан. После чего взял у дракона обещание более не появляться и отпустил его. Венанций Фортунат, написавщий житие святого Марселя, охарактеризовал это происшествие как «блестящее чудо»'^{^°}. И, с нашей точки зрения, фольклорное происхождение дракона не является основанием для того, чтобы изъять данное удивительное событие из сферы христианского чудотворного.

Многие удивительные события, которые современная фольклористика однозначно возводит к комплексу мифологических представлений (например, рассказы о чудовищах, стихийных явлениях, разумных животных, превращениях и так далее), равно могли стать сюжетной основной как для рассказа о чуде, так и для рассказа о чудесном. Святые и маги могут совершать одно и то же; но, по мнению Августина, когда маги делают то же, что делают святые, они делают это ради различных целей и с различным правом. Первые делают это, алча собственной славы; вторые - взыскуя славы Божьей; первые совершают посредством некоего частного сговора; вторые - посредством открытой помощи и при повелении Бога, Того, Которому подчинены все творения'^{^}'. Фома Аквинский замечает, что змеи, созданные волхвами фараона, были созданы на

⁴ Ле Гофф Ж Церковная культура и культура фольклорная в Средние века: св. Марсель Парижский и дракон //Другое средневековье, 2000. С. 156.

¹⁵⁰ См. Venantius Fortmatus. Vita Sancti Marcelli, cap.X, // MGH, Script. Rer. Mer. IV/2. / Ed. B.
Krusch. 1885. P. 53-54.

¹⁵¹ Cm. De diversis quaestionibus, q. LXXIX, PL, vol. 40.

основании естественных причин, при содействии демонов; созданные же Моисеем — молитвой Моисея и божественной силой, хотя сами по себе эти змеи были во всем подобны друг другу.'^{^^} Мы можем возвести создание змей к комплексу мифологических представлений, но это не отменит «чудотворности» деяния Моисея.

Безусловно, повествования о «чудесном» теснее связаны с дохристианским (или, лучше сказать, нехристианским) фольклором, чем рассказы о чудесах. Но и здесь граница проводится не на генетическом уровне, а на уровне истолкования. Для авторов рассказов о чудесах важно даже не то, насколько близко необычное деяние к рассказам простецов, а то, кто совершает необычное деяние и с какой целью. Фигура святого и сопутствуюш;ая ей «знаковая» нагрузка способны устранить всю кажущуюся двусмысленность и «нехристианский» характер события. Разумеется, некоторые события, считавшееся чудом в фольклорной среде, не признавались таковыми в среде ученой, но подобные случаи, как нам кажется, следует рассматривать скорее в общем контексте диалога ученой и народной культур.

Что касается тематики рассказов о сверхъестественном, то есть самих явлений, которые признаются - или нет - чудом, то и она не будет являться решающим критерием разграничения чуда и других типов сверхъестественного. Можно привести такой же, как у Ле Гоффа, перечень «чудного», но в таком случае разграничение категорий чуда и чудесного сведется к бесконечной каталогизации, которая будет осложнена постоянной необходимостью выбирать, к какой группе отнести то или иное явление (например, драконов). Тем более что, как уже было сказано выше, один и тот же факт может быть рассказан и как чудо, и как дьявольская проделка, и как любопытный природный курьез. Так, найти пропавшую вещь можно с помощью магических воздействий, а можно

¹⁵² Thomas Aquinatis. Summa theol., q. 68.

обратиться за помощью к святому. Во втором случае удивительное обнаружение пропажи будет носить характер чуда, притом что результат и там и там одинаков.

Безусловно, существует перечень объектов (мест, предметов, существ), которые служат своеобразными индикаторами того, что данный нарратив принадлежит области «чудного». Христос, Дева Мария, святые, ангелы и даже черти, крест, гостия, церковь, колокола, монастырь... Тем не менее, этот перечень не будет охватывать всей области «чудного». События, которые расцениваются как чудеса, удивительно многообразны и их связывает воедино опять-таки, интерпретация, то есть ненарративный пласт.

Рассмотрим аксиологический критерий. Согласно ему, чудо оценивается как благое; магическое (дьявольское) - как вредоносное, пагубное; чудесное — как изначально нейтральное. Но анализ некоторых средневековых рассказов о чудесах позволяет говорить о том, что аксиологически нагруженным оказывается не нарративный пласт, а пласт истолкования. Действительно, в сборниках значительное место занимают рассказы о наказаниях: если рассматривать только событийный ряд, то «благость» происходящих бедствий и несчастий окажется сомнительной. Истинное значение происшедшего открывается во втором, ненарративном, пласте.

Таким образом, чудесное (miraculosus) можно определить как необычное, включенное в христианский контекст. Нарратив конституируется как рассказ о чуде не столько за счет тематики, происхождения образа, или установления его «авторства», сколько за счет включенности в контекст христианского метарассказа'^{^}'^.

¹⁵³ Христианским метарассказом мы называем совокупность высказываний, «объяснительную систему» которая организовывала средневековое общество и его отношение к религии, предлагая определенные точки зрения и способы восприятия действительности. Это вербально организованное знание о мире, специфический тип нарратива.

1.6 Выводы

Итак, мы можем охарактеризовать рассказ о чуде как микрожанр - один из способов бытования христианской истории. Рассказ о чуде - это исторический нарратив, который является означающим для другого высказывания, принадлежащего христианскому «метарассказу». Данное высказывание обладает следующими перлокутивными функциями: «удивительное» и, что гораздо важнее, «спасительное». Тематика нарратива играет важную, но не принципиальную роль. Главное, этот нарратив должен обладать теми качествами, которые позволят ему выступить в качестве означающего для религиозного означаемого. Событие конституируется как чудо на уровне интерпретации, через включение ненарративного пласта в контекст спасительного откровения.

От категории чудесного (mirabilis) рассказ о чуде отличает историчность нарратива и знаковый характер события, отсылающей к идее спасительного откровения.

От категории природного необычного рассказ о чуде отличает знаковый характер, а так же возможность быть интерпретированным как божественное вмешательство.

Глава 2. Жанровые отношения рассказа о чуде и жития 2.1 Влияние микро-жанра (рассказа о чуде) на жанр жития

2.1.1 Рассказ о чуде в раннесредневековых житиях

Как в основе концепции чуда, так и в основе концепции святости лежит идея связи двух миров. Эта идея реализуется не только в двуединой природе Христа, но и (уже в более «приближенном к народу» варианте) в святых, отмеченных божественной благодатью. Святой, по выражению А. Воше, «это

г- "154

человек, через которого устанавливается контакт между небом и землей»'^"* . «Человек Божий» устанавливает явную, ощутимую связь между Творцом и людьми, подобно Христу, посреднику между Его Отцом и этим миром.

В своей работе по поэтике древнерусской литературы Д.С. Лихачев писал, что «основой для выделения жанра, наряду с другими признаками, служили не литературные особенности изложения, а самый предмет, тема, которой было посвящено произведение»'^{^^}. Эта жанровая теория применима и к западноевропейской средневековой литературе: текст жития конституируют не литературные характеристики жанра биографии, а концепция святости, развертывающаяся во времени земной жизни. Таким образом, прежде чем говорить о функционировании рассказа о чуде в житии, необходимо рассмотреть ту роль, которая отводилась чуду в представлениях о святости.

Основа культа святых-чудотворцев закладывается еще в текстах Нового Завета. Напутствуя апостолов, Иисус «сказал им: идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет. Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов, будут говорить

новыми языками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки больных и будут здоровы» (Мф. 16: 15-18). Там же, в новозаветных текстах, предлагается и сам, если так можно выразиться, «механизм» чудотворства: источником чудотворной силы является Бог, который, в соответствии со своим промыслом, может наделить этой силой верующего христианина: «Дары различны, но Дух один и тот же; И служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление духа на пользу: Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцеления, тем же Духом; Иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков» (1 Кор.: 12, 4-10). Апостольская миссия включает в себя не только проповедь и наставление, но и чудотворство (см. Деяния апостолов).

Культу апостолов наследует раннехристианский культ мучеников. Тело мученика, претерпевшего за веру смерть и многочисленные страдания, уподобляется телу Христа и приобретает особые свойства: будучи объектом почитания, оно обладает чудотворной силой, знаком того, что святой вошел в Царствие Небесное. Смерть мученика также сопровождается различного рода чудесами и знамениями, но следует отметить, что собственно чудотворение (совершенное самим святым) на данном этапе встречается гораздо реже, чем сверхъестественные события, отмечающие святого как избранника небес, например, непосредственная помощь Бога святому в процессе казни. Среди таких чудес И. Делэ называет, например, защиту мученика. Палач не может ему навредить: св. Виктор говорит, что пытки не причиняют ему никаких мук. Неред тем, как быть брошенным на железную кровать, раскаленную докрасна, св. Орест пугается. «Не бойся, - говорит ему его товарищ, св. Евстрат, - это одна лишь видимость! Ты не почувствуешь ничего, если будешь храбр. Господь придет нам

на помощь и защитит нас». Для некоторых мучеников пытки превращаются в настоящее удовольствие. Свинец, который льют в горло св. Ферреолу, кажется мученику изумительно свежей водой'^{^^}.

Есть и другая разновидность таких чудес: камни и стрелы, пущенные в мученика, не достигают своей цели. Св. Филемон был повещен на дереве, окруженном лучниками. Но пущенные ими стрелы падали на землю, втыкались в дерево или застывали в воздухе. Неудачей заканчиваются и попытки утопить мученика (св. Василий). Звери, которые должны были растерзать святого на арене, лижут ему ноги (св. Мама). Когда же святой, казалось бы, находится на пороге смерти, его силы чудесным образом восстанавливаются. Ангелы являются святому, чтобы сообщить о том, что его ожидает, обещают заступничество Небес (св. Кристина). Описывается также и глас с небес, например, сообщающий мученику перед смертью, что его молитвы услыщаны.

Но чудеса может творить и сам святой. Обычно это чудеса исцеления (даже тех, кто подвергал святого мучениям). Нреследователи мученика караются, например, слепотой. Зрение возвращается после молитвы святого. Святые также исцеляют одержимых, воскрешают из мертвых (св. Харлампий). Св. Орест дует на статуи языческих богов, и они рассыпаются в пыль. Наиболее примечательными в плане чудотворства являются Страсти св. Георгия (здесь и воскрешение быка, и двенадцать деревянных сидений, которые проросли, и расцветшая балка).

Таким образом, уже в раннехристианских текстах можно обнаружить два основных типа явлений, связанных с фигурой святого: сверхъестественные события, являющиеся свидетельствами избранности святого, и собственно чудотворство, как при жизни, так и после смерти. Тем не менее, на данном этапе чудеса еще не играют «святообразующей» роли: святость мучеников, не

¹⁵⁶ См. Delehaye Н. Les passions des martyrs et les genres litteraires. P. 208.

канонизированных в юридическом смысле этого слова, подтверждалась, в первую очередь, самим фактом их смерти за веру. Чудеса играли второстепенную роль.

После признания христианства официальной религией значение слова «святой» существенно расширяется: основным остается исповедание веры, но теперь этот критерий уже не дополняется обязательным условием пролития крови. Так, святыми почитаются исповедники - люди исключительной добродетели и глубоких познаний, героически исповедовавшие христианскую веру перед всем миром в течение всей своей жизни, претерпевшие лишения и гонения, но не потерявшие жизни. В восточной церкви первыми «звание» исповедника получили св. Антоний, св. Илларион и св. Анастасий, а на Западе -папа Сильвестр (еще до св. Мартина Турского).

Святыми также почитались и отцы Церкви, например св. Августин, св. Амвросий, св. Иероним. «Римско-католическая Церковь, всегда стремящаяся к точным определениям, предлагает следующую формулировку: отец Церкви должен отвечать трем условиям - древности, святости и правильности учения»'^{^^}. Труды отцов Церкви, служащие установлению и защите веры, укреплению авторитета Церкви, приравнивают их к мученикам первых веков христианства.

Таким образом, с V века все формы религиозной жизни могли дать начало fama sanctitatis (молве о святости, репутации святого). Что же касается чудотворства, то его роль в формировании идеи святости становится гораздо более значимой в эпоху христианизации германских племен, которым были непонятны религиозные догмы и теологические рассуждения. Германцы оказались более всего восприимчивы к самым «ощущаемым» проявлениям мощи их нового бога, особенно к военным победам и чудесам. Культ мощей, которые воспринимаются как весьма действенные амулеты, обретает огромную

¹⁵⁷ Мейендорф И. Введение в святоотческое богословие. Вильнюс-Москва, 1992. С. 8-9.

популярность. Происходят новые обретения мощей, что, по мнению А. Воше, связано со стремлением церкви направить народную религиозность на почитание истинных, одобренных культов. Чудеса были призваны стать достойным ответом языческим магическим практикам, и в массовом сознании они становятся необходимым и порой достаточным условием для появления нового культа.

Для массового сознания того времени святость представляла собой набор сверхъестественных способностей, главной из которых была способность исцелять больных. Значимость чуда для средневекового человека была столь велика, что в XIII веке, когда концепция святости претерпела значительные изменения, сам папский престол, утверждая официальную процедуру канонизации, включающую обязательное расследование «по факту совершения чудес», закрепляет эти народные воззрения на святость. Таким образом, официальная церковь дистанцируется от некоторых радикально настроенных агиографов, утверждавших, что чудеса, изобилующие на заре христианства, ныне находятся на грани исчезновения и уже не могут быть знаком святости. Восприятие святости через призму чудотворства на протяжении раннего Средневековья фактически формирует жанр жития. Б. Вард пишет, что жития святых, особенно раннехристианские, не раскрывали характер святого и не излагали подробно его деяния, но показывали, что в нем действует сверхъестественная сила, сообразно принятым образцам святости.

В качестве отправной точки для исследования мы выбрали несколько популярных раннесредневековых житий¹⁵⁹: «Житие святого Антония» св. Афанасия (переведено на латынь Евагрием, епископом Антиохским во второй половине IV в.)¹⁶⁰, «Житие святого Мартина» Сульпиция Севера¹⁶¹ (первая

¹⁵ Ward В. Miracles and medieval mind.

¹⁵⁹ Все жития (кроме тех, для которых указано другое) цитируются по Acta Sanctorum Full-Text
Database. 1999-2002.

¹⁶⁰ Vita s. Antonii auctore s. Athanasio Episcopo.

161 Sulpicii Severi de vita beati Martini.

половина V в.), «Житие святого Бенедикта» Григория Великого'^{^^} (вторая половина VI в.) и «Житие святого Кутберта» Беды Достопочтенного (первая половина VIII в.)'^{^^}

Удельный вес рассказов о чудесах в этих житиях очень велик'^{^}'*, и это заставляет внимательно проанализировать соотношение рассказа о чуде как микржанра и жития как самостоятельного жанра - на уровне композиции. Ведь, будучи жизнеописанием, житие, в принципе, представляет собой последовательное развертывание событийной линии, от рождения до смерти. В то время как рассказ о чуде - это одно событие, предельно драматичное, обычно занимающее небольшой промежуток времени. Каким же образом в житии соотносится длительность биографии и эпизодичность чуда? Является ли сюжет раннехристианского жития последовательным и единым, несмотря на обилие чудес?

Рассмотрим более подробно житие святого Антония. В начале жития действие (даже при том, что оно состоит из отдельных фрагментов, каждый из которых является законченным событием: детство, смерть родителей, продажа имущества по слову, услышанному в церкви, подражание достойным людям, первое явление дьявола, уход к гробницам) все-таки выстраивается в единую временную последовательность. После ухода к гробницам следует ряд эпизодов (повествующих о явлениях дьявола), каждый из которых связан с другим исключительно фигурой святого. Новый эпизод вводится в повествование указаниями на очередность - «а потом» или «когда же». После большой проповеди святого и логическо-временной последовательности событий.

¹⁶² Vita S. Benedicti abbatis auctore s. Gregorio Magno.

¹⁶³ Vita s. Cuthberti auctore Venerabili Beda[O].

¹ В «Житии святого Мартина» из 27 глав - 18 повествуют о чудесах, в «Житии святого Аптопия» 35 из 94 (при том, что почти треть жития занимает развернутая речь святого) в «Житии святого Бенедикта» — 36 из 38, в «Житии святого Кутберта» — 40 из 45.

имеющих отношение к преследованиям христиан нри Максимиане, вновь следуют явления дьявола (52, 53), чудеса, совершенные святым (54), небольшая проповедь святого (55), чудесные исцеления (57, 58, 59), чудесное перенесение святого через реку (60)и т. п. Все эти эпизоды вводятся такими оборотами как «и однажды», «и потом», «и еще другой человек» и т. д. Точно так же в повествование вводятся рассказы об удивительном смирении святого (67), его борьбе с арианами (69), спорах с язычниками (73, 74, 75), видениях и т.п. События вновь становятся последовательными (обретают единство), когда речь заходит о смерти святого.

В начале жития св. Мартина последовательность событий также производит впечатление единства: юность святого, его военная служба и уход с нее, знакомство с Иларием, видение, в котором ему открывается необходимость навестить родных, обращение по пути разбойников, появление дьявола, обращение матери (законченные эпизоды), путешествие в Рим, крещение, явление ангелов. Затем следует отдельный эпизод, повествующий о воскрешении повешенного, затем рассказ о том, как Мартин, против собственной воли, стал епископом (и сопровождавшие это событие чудеса), рассказ об основании монастыря (включая замечание об удивительной строгости и чистоте жизни в обители). Однако далее следует рассказ о фальшивом мученике (XI), случай с похоронным обрядом (XII — вводится словами «через некоторое время»), разрушение священного дерева (XIII - вводится словами «другое чудо») и пр. -это отдельные, законченные эпизоды, своеобразный перечень совершенных чудес. Следует отметить, что сюжет жития св. Мартина гораздо более фрагментарен, нежели сюжет жития св. Антония.

Анализируя житие св. Бенедикта, написанное Григорием Великим, мы также отметили относительное единство повествования в начале, начиная с

первого чуда, сотворенного святым и до постройки им двенадцати аббатств (главы первая - третья). Далее следуют эпизоды, посвященные событиям, произошедшим «в некий день», «однажды», «спустя некоторое время» и т.п. Житие представляет собой последовательность эпизодов (глав), большинство из которых повествуют о чудесах, совершенных святым. Первое чудо св. Бенедикта - восстановление сита, случайно сломанного его кормилицей. Затем Григорий описывает подряд несколько видений, как божественных (1,6), так и дьявольских (2, 1). Сосуд с отравленным вином раскалывается после того, как святой творит знак креста. После того, как Бенедикт основывает 12 маленьких монастырей вокруг горы Субиако, он излечивает одного одержимого монаха.(4, 1-3) Вслед за этим отдельным эпизодом, следует описание ряда чудес, объединенных отсылкой к Священному Писанию. Бенедикт извлекает воду из скалы, как Моисей (5), достает железо из воды, как Елисей (6), ходит по воде, как Петр (7), ему подчиняются вороны, как Илии (8, 3), он плачет над врагами, как Давид (8, 7). Затем следует серия изгнаний дьявола (8-11), чудеса, обнаруживающие пророческий дар святого, (12-22) и затем разнообразные чудеса, такие, как исцеление прокаженного, воскрешение ребенка, освобождение крестьянина от пут, которые наложил на него злодей-еретик и другие. (23-33). Также Григорий повествует о некоторых чудесах, совершенных сестрой Бенедикта Схоластикой. Житие заканчивается тремя видениями. В эпилоге жития Григорий пишет, что Бенедикт уже после смерти исцелил женщину из Субиако, хотя был погребен в Монте-Кассино, потому что в этом случае, как и в других. Господь хотел укрепить и очистить веру христиан. Смерть святого описывается в одном эпизоде (одной главе), после которой следует повествование о чуде, совершенном уже после смерти Бенедикта.

Структура всех трех проанализированных нами житий обладает ярко выраженной эпизодичностью. Повествование представляет собой серию

небольших законченных рассказов, и даже те сравнительно большие сегменты текста, где действия, в принципе, логически вытекают одно из другого, тем не менее, далеко не органичны и распадаются на серию эпизодов.

Два основных момента в жизни святого - его «обращение» («становление святым», уход в пустыню, основание монастыря, начало, если так можно выразиться, его карьеры) и его смерть. На наш взгляд, сюжет становится линейным (непрерывной логической и временной последовательностью) именно в этих двух точках. Между ними же располагается открытый промежуток времени, который заполняется собственно исключительными деяниями святого. Так, рассказ об обращении (например, уход св. Антония в пустыню) логически вытекает из рассказа об услышанном в церкви отрывка из Евангелия. Точно также за предсказанием святым своей смерти логично следует описание его достойной кончины, а затем - видений, которых удостоились его сподвижники. Перестановка этих сюжетных элементов местами представляется невозможной. В то же время рассказ об исцелении парализованной девушки (главка 58 в житии св. Антония) никак логически не связан со следующим за ним рассказом о том, как Антоний узнал, что один из направляющихся к нему монахов мертв, а второй лежит при смерти (главка 59).

Даже наличие биографической информации (особенно в том случае, когда автором жития является человек, непосредственно знавший святого), не организует повествование в единый сюжет: поворотные события в жизни (например, основание монастыря или нового ордена) включаются в общий ряд «отдельных» рассказов. Так, житие св. Мартина было написано его учеником, Сульпицием Севером, и, тем не менее, оно в какой-то степени является «образцовым» в своей фрагментарности. Отрывки легко меняются местами, изымаются из текста (например, используются в проповеди) или заимствуются, поскольку обычно они не привязаны жестко к общей временной шкале

повествования. События происходят «затем» «в некий день», когда святой пришел в некое место; указания на время могут и вовсе отсутствовать. Это позволяет агиографам располагать события не в порядке следования биографическому времени.

Композиция некоторых житий, например «Жития Виллиброрда» Алкуина'^{^^}, по сути, не имеет отношения к классической биографии. Сначала автор излагает деяния святого, совершенные им на миссионерском поприще, затем его чудеса. В принципе, такое композиционное построение характерно не только для житий. «В хрониках и летописях события регистрируются в том порядке, в каком они попадают в поле зрения историка <...> стихийные бедствия, выдающиеся явления в природе и факты общественной и государственной жизни, чудеса и знамения отмечаются вперемежку, как попало, или же - как у Матвея Парижского - по заранее усвоенному плану, ни в каком отношении к действительному сцеплению явлений не стоящему: сначала события политической истории, затем данные о состоянии погоды, об урожае, ценах на съестные припасы»'^{^^}.

Получается, что логический «механизм порождения сюжета» жития может функционировать и без причинно-следственной организации функций (структурных инвариантов конечных конкретных поступков) и их спроецированности на временную ось^{^^^}. Даже финал - вступление святого в Царствие Небесное - не заставляет агиофафа выстраивать сюжет более логично и последовательно (что происходит, например, в жанре страстей - passio). Каждое событие в жизни святого обладает самостоятельной ценностью, каждое его исключительное деяние может быть названо логической причиной

¹⁶⁵ Vita S. Willibrordi auctore Alcvino.

¹⁶⁶Бицгали П.М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995. С. 89.

Косиков Г.К. Структурная поэтика сюжетосложения во Франции// Зарубежное литературоведение 70-х гг. М., 1984. С.205.

финального апофеоза. Святой (во многих житиях) движется от состояния святости к тому же самому состоянию святости. Ни развития, ни изменения, ни становления во времени здесь не происходит, В начале жизни (или после обращения) святой не менее свят, чем в конце.

Эта фрагментарность, отмеченная нами в текстах житий, считается некоторыми исследователями «возможно, наиболее заметным проявлением

1 АИ

"инаковости" средневекового нарратива» . Так, Дж. Д. Эванс в своей статье «Episodes in analysis of Medieval Narrative» называет эпизод (episode) основным макроструктурным образованием средневекового нарратива. «Средневековый эпос, романы, саги и жития святых, - пишет исследователь, - зачастую характеризуются отсутствием глобального единства, по крайней мере, если судить по аристотелевским или современным стандартам, которые, по сути, являются одним и тем же»¹⁶⁹. Античный и современный (начиная с эпохи Возрождения) нарратив характеризуется на всех уровнях развитием действия (нарастанием напряженности) до точки кульминации, за которой следует развязка. Вместо этого единства средневековый нарратив представляет собой свободное соединение приключений индивида, набор «серий», нанизанных на основную нить повествования, единственным стабильным фактором которого является идентичность главного героя самому себе. Именно такие фабулы Аристотель, считавший единство действия одним из самых ценных качеств литературного произведения¹⁷⁰, называл самыми худшими: «Из простых сказаний и действий самые слабые - эпизодические. Эпизодическим сказанием я называю

¹⁶⁸ Evans, J.-D. Episodes in Analysis of Medieval Narrative // Style, 20, 1986. P. 126.

¹⁶⁹ Ibid. P. 126.

¹⁷⁰ «Следовательно, подобно тому, как в других подражательных искусствах единое
подражание есть подражание одному предмету, так и сказание, будучи подражанием действию,
должно быть [подражанием действию] единому и целому, а части событий должны быть так
сложены, чтобы с перестановкой или изъятием одной из частей менялось бы и расстраивалось
целое, ибо то, присутствие или отсутствие чего незаметно, не есть часть целого».
Аристотель. Поэтика//Аристотель. Сочинения: В 4-х тт. Т.4, М,.1984. С. 655.

такое, в котором эпизоды следуют друг за другом без вероятия и без необходимости. Такие сказания складываются у дурных поэтов по собственной их вине, а у хороших - ради актеров: давая им случай к соревнованию и растягивая сказание сверх его возможностей, они часто бывают вынуждены искажать последовательность [событий]» '^{^}'.

Наиболее полно семиотический статус эпизода и его роль в конститурированни нарратива проанализировала С. Виттиг. В своей книге «Narrative structures in the Middle English Romances» она определяет эпизод как «наибольшую нарративную единицу в иерархически организованных сериях более мелких нарративных конструкций - он соотносится с системой в целом и не является значимым вне ее»'^{^^}. Эпизод способен повторяться (он может быть обнаружен в других повествованиях и может встречаться не один раз в одном и том же повествовании). Кроме того, он сам по себе является вполне законченным. Эпизод заканчивается, когда исчезают старые персонажи или появляются новые, когда в повествование вводится новая проблема или когда автор просто дает понять, что действие завершено. И будучи рассмотрен отдельно, эпизод как раз и воспроизводит ту самую классическую аристотелевскую схему «начало-середина-конец», которая может отсутствовать в произведении в целом.

По какому принципу эпизоды объединяются друг с другом? По мнению Виттиг, они функционируют как совокупность центральных и периферийных сцен, расположенных в соответствии с общим формализованным образцом. Этот образец, который выстраивает единое повествовательное целое из отдельных эпизодов, может осознаваться автором как основной сюжетообразующий механизм, а может и не осознаваться. Более того, сюжетная организация повествования может не подчиняться обычной логике, порожденной внутри

¹⁷¹ Аристотель. Ор. cit. С. 656.

самого нарратива (см. «причинно-следственная организация функций» в статье Г. К. Косикова «Структурная поэтика сюжетосложения во Франции»). Значит, утверждает Виттиг, образец (pattern), организующий повествование, следует искать в другом месте. Например, в сфере привычек сознания, в картине мира, характерной для одного или нескольких обществ. Иначе говоря, законом, по которому эпизоды организуются в единое целое, является не причинно-следственная связь внутри текста, а некая идея, присущая скорее пространству культуры'^{^}"'.

В житиях св. Мартина, св. Антония, св. Бенедикта и других отмеченная исследователями эпизодичность средневекового нарратива реализуется в серии рассказов о замечательных деяниях святых, которые в большинстве случаев являются актами чудотворства. Данное наблюдение позволяет выдвинуть гипотезу о том, что именно рассказ о чуде является основным структурным элементом этих житий.

Эпизодичность житий уже привлекала внимание исследователей. Так, А.Я. Гуревич связывает ее, в первую очередь, с особенностями коммуникативной ситуации, то есть с неизбежным взаимодействием жанра жития и жанра проповеди и, на уровне более общем, - с переходом текста из письменной литературы в литературу устную: «Как мы видели, довольно рано был найден наиболее удобный и пригодный для проповеди вид повествования - короткая новелла, рассчитанная на то, что ее можно было прочитать сразу, в один присест. <...> Сюжет такой новеллы максимально прост, в ней действуют обычно один, два, реже - несколько персонажей. Повествование ведет читателя прямо, никуда не сворачивая, к благочестивой развязке - морали, ради которой рассказ и

¹⁷² Wittig S. Stylistic and Narrative Structures in the Middle English Romances. Austin, 1979. P. 136.

¹⁷³ Отметим, что сопоставление структуры текста и структуры мышления позволяет
исследователям (Дж. Эванс и С. Виттиг) говорить об «эпизодическом семиозисе» и восприятии
и анализе информации отрезками как об универсальной черте человеческого сознания.

записывался. <.. .> Более обширные жития обычно тоже распадались на мелкие завершенные в себе фрагменты, которые могли быть использованы разрозненно, вне связи с целым. Собственно, это целое было уже представлено в каждом таком отрывке — ведь в любом фрагменте речь шла о подвиге святости подвижника веры, о сотворенном им чуде, и, следовательно, сверхъестественная связь святого с высшими силами полностью здесь доказывалась и демонстрировалась»¹⁷⁴.

Можем ли мы говорить о своеобразном жанровом комплексе «житие-проповедь», где «средством перевода» будет выступать пример, exemplum? С одной стороны, житие действительно нельзя назвать исключительно письменным жанром (впрочем, это же относится и ко всей средневековой литературе в целом); жития святых зачитывались в церкви в день поминовения святого, и использовались проповедниками. С другой стороны, при такой интерпретации неразрешенным остается вопрос - было ли стремление использовать именно такую эпизодическую структуру, которая была бы максимально удобна для дальнейшего использования в проповедях, частью осознаваемых авторских задач? Или же эпизодичность продиктована чем-либо другим, а проповедь просто использует удобную структуру?

Д.С. Лихачев иначе итерпретирует эпизодичность житий (на материале древнерусской литературы). Эпизодическую композицию он называет «анфиладной». «Произведения часто механически соединялись друг с другом, как соединялись в одну анфиладу отдельные помещения. <.. .> В предисловии к житию святого могут содержаться уже сведения о некоторых значительнейших событиях его жизни. В заключительной похвале могут быть повторены многие из фактов, уже рассказанных в житии. Предисловие, житие, похвала святому, описание его посмертных чудес, службы святому - все это разножанровые произведения, анфиладно соединенные и объединенные личностью самого

Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. С. 44-45.

святого. Каждое из этих произведений, входя в единое более крупное целое, по-своему законченно; законченным характером отличается и художественное время каждого из этих произведений»'^{^^}. Лихачев противопоставляет два типа художественного времени: эпическое время фольклора и время летописное. Художественное время фольклора замкнуто, оно никогда не отступает от своего единого однонаправленого движения, рассказ сохраняет последовательность событий, не перебивается резкими отступлениями назад и забеганиями вперед. Кроме того, фольклорное время обладает абсолютной завершенностью: время начинается с началом сюжета и заканчивается им. Линия времени развивается по преимуществу в пределах единого и обычно одного сюжета былины. Летописное время не едино. Замкнутость времени разрывается: летопись загромождена отдельными фактами, композиция ее отрывочна и кажется хаотичной. Летописец не отмечает прагматической связи между событиями, намекая на существование другой, религиозной связи, находящейся под знаком вечности. В летописи нет сюжетного изображения, нет интриги. Связный рассказ с сюжетом является такой же констатацией события, как и краткие статьи. «Факты и события возникают по воле сверху, но не потому, что одни из них вызывают другие в "земной" сфере».'^{^^} Время подчиняется вечности. Летопись часто имеет начало, но не имеет определенного конца, зачастую достраиваясь новыми фактами. Точно также, замечает Лихачев, житие достраивается посмертными чудесами святого. Применяя данную теорию к жанру жития, можно отметить, что отдельные события в жизни святого также связываются не обычной, прагматической связью, но Божественным Промыслом, сакральным статусом святого. Разумеется, существуют жития, которые являются связным рассказом -например, житие Фомы Кентерберийского или знаменитое житие Алексия. Но в целом, отдельные события из жития очень часто не выстраиваются в

¹⁷⁵ Лихачев Д.С. Историческая поэтика Русской литературы. С. 48.

последовательность причинно-следственную. Святой, как часто пишут западные агиографы, обновляет древние чудеса; события получают толкование в контексте вечной истории спасения.

И коммуникативная ситуация, и восприятие временного в контексте вечности, и, главное, отмеченная выше синонимичность понятий святости и чудотворства — все это складывается в тот социокультурный, ментальный образец (pattern) который и организует эпизоды жития в сюжет. Причинно-следственная связь между сегментами текста заменяется идеей «агио-графии», то есть свято-писания, развертывания в тексте концепции святости. Со своей стороны, семантика эпизода (то есть собственно чудо или необычное деяние) также влияет на сюжетосложение жития. Рассказ о чуде способен - повторяясь, но при этом, благодаря своей необычности, не приедаясь читателю или слушателю, -заполнить открытый промежуток между двумя идентичными состояниями святости, каждый раз воспроизводя на микроуровне идею жития в целом, то есть целиком и полностью подтверждая сакральный статус героя. Как микрожанр, обладающий собственными характеристиками, рассказ о чуде становится своего рода «матрицей», которая помещается между внетекстовыми факторами и собственно текстом жития.

Но как же быть с теми фрагментами житий, которые повествуют, строго говоря, не о чудесах (в теологическом смысле этого слова)? Например, эпизод из жития св. Антония, передающий «Ьоп mot» святого, который вышел победителем из спора с языескими философами: «Aliquando etenim Philosophi duo gentiles venerunt ad eum, putantes Antonium se posse decipere. erat vero in exteriori monte. Quos cum vidisset, paganos intellexit ex vultu: & procedens ad eos, per inteфretem ita coepit loqui: Quare tam longe ad stultum hominem, sapientes se vexare voluerunt? Illis dicentibus, non esse ilium stultum, sed & nimium sapientem; vigilanter respondit: Si ad

¹⁷⁶ Ibid. С 54.

stultum venistis, superfluus est labor vester: si autem putatis me sapientem esse, & sapientiam habere, bonum est, vt imitemini quod probatis, quia bona conuenit imitari. Si ego ad vos venissem, vos imitarer: sed quia vos ad me quasi ad sapientem venistis, estote, sicut ego sum, Christiani. Abscesserunt Philosophi, vtrumque mirantes, & acumen ingenij, & daemonum expulsiones»'^{^^}. И таких рассказов в житиях достаточно много. На вопрос о том, представляют ли они отдельный тип нарратива, можно отвтеить, дав некоторые пояснения термину термина "рассказ о чуде", данному в предыдущей главе. Мы вынуждены пользоваться этим термином - "рассказ о чуде" - хотя он и смещает акцент на характеристику самого события (рассказ о чуде - повествование о том, что называют чудом).

Такое понимание термина позволяет нам не ограничиваться только чудесами в «теологическом» смысле слова. Рассказ о чуде - повествование о необычном, помещенное в религиозный контекст. То есть рассказы о необычном высказывании святого, его исключительных деяниях (например, обращение язычников или основание монастыря) также могут быть отнесены, по крайней мере, в рамках жанра жития, к «рассказу о чуде». Они строятся по тем же принципам и выполняют те же функции — подтверждают особенность статуса святого, fama sanctitas. И чудеса, и необычные поступки святого характеризуются как «весьма удивительные», это говорит о том, они имеют сходный перлокутивный эффект - удивляют читателя (слушателя). Таким образом, мы можем утверждать, что - по крайней мере, на ранних этапах, - основным

¹⁷⁷ Также Антоний был чрезвычайно разумен, н уднвительное дело - будучи неграмотным, он был человеком сообразительным и прозорливым. Однажды к нему нришлн два греческих философа, думая, что им помогут их знания, он же был па дальней горе и, поняв по их одеждам, кто они такие, он подошел к ним и сказал им через нереводчика: «Зачем, философы, вы утруждаете себя, разговаривая с глупцом?» Тогда они сказали, что он не глунен, а весьма разумный человек, он же им ответил так; «Если вы нришли к глупцу, ваши старания напрасны, а если вы считаете меня мудрым, то будьте как я, ибо мы должны нодражать тому, что считаем благом. Если бы я пришел к вам, я бы стал подражать вам, но поскольку вы пришли ко мне, то будьте как я, то есть христианами». И они ушли, дивясь остроте его ума и его снособности изгонять бесов (лат.).

структурным элементом жития в целом является именно эпизод — рассказ о чуде.¹⁷⁸

2.1.2 Рассказ о чуде в житиях XII-XIII вв

Эпизодическая структура оказалась достаточно устойчивой. В XII—XIII веках, когда житий, предлагающих читателю связное, единое повествование, становилось все больше, «рассказ о чуде» продолжал оставаться одним из основных структурообразующих элементов жанра жития. Даже в житиях святых, которые, по сути, знаменуют собой психологический поворот XII века и являются воплощением новой, более личностной концепции святости (см. ниже) - Франциска Ассизского''^{^} и Бернара Клервосского'^{^^} - удельный вес серий эпизодов, повествующих о чудесах, достаточно велик. Как набор чудес построены написанные в эту же эпоху «Краткое житие святого Доминика»'^{^}', «Житие святого Аэлреда», житие Фомы Кантилупского.

Но наиболее явно, на наш взгляд, сохранность эпизодической структуры жития демонстрирует «Золотая легенда» Иакова Ворагинского'^{^}"* - известнейший сборник агиографических легенд XIII века. Особенность данного произведения заключается в том, что трансформируя более ранние тексты житий, автор либо

¹⁷⁸ Интересное подтверждение данной теории можно найти в средневековой иконографии. Это так называемая икона с житием, сочетающая в себе икону в собственном смысле слова (центральную часть, изображающую святого) и фресковый декор (клейма, которые повествуют о жизни святого). Сюжетом каждого из клейм является отдельный эпизод из жизни святого -почти всегда это именно чудо. Кроме икон с житиями, следует упомянуть также серии гобеленов, повествующих о жизни святого (например, серию гобеленов, посвященных св. Ремигию, которые воспроизводят тот же фрагментарный принцип: один гобелен - одно деяние святого (опять-таки, обычно чудо). ¹⁷⁹ Vita s. Francisci auctore Thoma de Celano.

Vita Quam Mabillonius occasione Operum S. Bernardi, anno MDCXC Parisiis a se vulgatorum, volumine 2, a columna 1061 post Opera supposititia & aliena edidit.

¹⁸¹ Sancti Dominici Vita altera quam F. Bartholomaeus Tridentinus ex Ordine Praedicatorum ante
medium seculi XIII breviter conscripsit.

¹⁸² Vita s. Aelredi avct. Anonymo, Ex Legenda loan. Capgrauij.

¹⁸³ Compendium Vita? s. Thomae de Cantilupe, ex processu canonizationis, ex codice Vaticano.

¹⁸⁴ Jacobi a Voragine, Legenda aurea, rec. Dr. Th. Graesse, Leipzig, 1864.

сохраняет их структуру, либо перерабатывает ее в соответствии с теми условиями, которые ему диктует сам жанр «легендария» - сокращает объемные тексты, отбирая наиболее, с его точки зрения, значимые моменты. И в первом, и особенно во втором случае, эпизодичность отдельных глав «Золотой легенды» свидетельствует о том, что рассказ о чуде все еще сохраняет свои жанрообразующие функции, особенно в рамках «массовой литературы».

Мы переходим к рассмотрению тех изменений, которые претерпела концепция святости в ХП-ХШ веках, поскольку именно они послужили причиной постепенного отказа от фрагментарного построения житий. Обвинения против Церкви, которые бросали еретики, противопоставляя моральную безупречность своих «Совершенных» испорченности католического клира, пробуждали у некоторых авторов желание представить верующим в качестве образцов для подражания персонажей, похожих на святых первых веков христианства: св. Фому Бекета, убитого в соборе в 1170 году, св. Франциска Ассизского и святого Доминика, основателей нищенствующих орденов или св. Елизавету Венгерскую. «Используя "примеры", заимствованные из легенд этих святых, - пишет А. Воше, - проповедники распространяли идею, согласно которой именно в жизни, а не в чудесах, заключается их истинное величие, или, точнее говоря, что та сверхъестественная сила, которую они обрели после смерти, является своего рода компенсацией за подражание Христу униженному, бедному, страдающему»'^{^^}.

В принципе, вопрос о том, чудеса или же исключительные моральные достоинства делают человека святым, возникает достаточно рано. Так, еще Кассиан писал, что совершенные чудеса не могут считаться решающим фактором в установлении святости, а удивительное (mirabilia) в его моральном и аскетическом аспектах превосходит чудеса «вещественные»'^{^^}. Григорий Великий разделяет «miracula софогаИа quae ostendunt aliquando sanctitatem, поп

¹⁸⁵ VauchezA. La spiritualite du Moyen Age occidental. P. 174.

autem faciunt» и «signa spiritualia quae aguntur in mentem, et virtutem vitae non ostendiunt sed faciunt»'^{^}''. Более того, вещественные чудеса (miracula corporalia) могут стать предметом личной гордости и предметом осуждения. Григорий даже замечает, что единственной мерой святости является милосердие (caritas): «Nam quia vera virtus in amore est, non autem in ostensione miraculi» , Двояко толковалось и значение слова virtus. С одной стороны, virtus - это божественная сила, которая проявляется в первую очередь чрез тело святого, нетленность и чудотворность его мощей. С другой стороны, virtus -это морально достоинство, такое как, например, целомудрие, смирение, терпение и т. д. Тем не менее, эти размышления не оказали большого влияния на массовое (как у ученое, так и народное) сознание и - как следствие - на жанр жития в целом. Следует отметить, что и сам Григорий Великий написал житие св. Бенедикта, весьма напоминающее перечень совершенных чудес (см. выше).

В XIII веке важность моральной составляющей чудотворства закрепляется официально. Так, в булле о канонизации св. Омобонуса папа Иннокентий III пишет: «И хотя, согласно свидетельству Истины, только постоянство необходимо, чтобы душа достигла святости в Церкви торжествующей, поскольку "только тот, кто будет стоек до конца, спасется", тем не менее, в Церкви воюющей, две вещи необходимы, для того, чтобы человек был признан святым: достоинство нравов и истинность знаков, то есть подвиги (труды) набожности при жизни и явления чудес после смерти»'^{^^}. В той же булле папа Иннокентий

¹⁸⁶ Соп1.,1, 11, 1-2; Conl., XII,12. PL. 49.

1 Й7

Чудеса вещественные, которые иногда обнаруживают святость, но не создают ее (лат.). Знаки духовные, которые внутри совершаются и жизнь добродетельную не обнаруживают, но создают (лат.). Нот. Ev., II, 29, 4; 76, 1216а.

¹⁸⁸ Ибо истинная добродетель - в любви, а не в явлении чудес (лат.).
Moralia in Job., Cap VII, 17 PL 76 col. 0147B.

¹⁸⁹ Bulle de canonisation de S. Homebon (12 Janvier 1199), ed. critique// Hageneder O., Haidacher
A., Das Register Innocenz III, I, Graz-Cologne, 1964. P.761-764.

Цит. но: VauchezA. La saintete en Occident aux demiers siecle du Moyen Age. P. 43.

заявляет, что «заслуги без чудес или чудеса без заслуг не являются достаточным свидетельством святости, ведь сам Сатана может обернуться ангелом света, а некоторые люди ищут в своих делах мирской славы»'^{^*}^.

Но закрепленное в булле Иннокентия III своеобразное равновесие добродетелей и чудотворства постепенно начинает нарушаться, и акцент смещается с чудотворной силы святого на его исключительные моральные достоинства, «Под влиянием цистерцианской реформы усиливается "психологизм" репрезентации образа святого, фокус изображения с дел и достоинств святого переносится на характеристику его интенций. Более динамичной становится и картина пути становления святого; изначальная заданность его специфических качеств сменяется попыткой представить святость как результат личных усилий»'^ '. В это время (период формализации процедуры канонизации) устанавливается и основной перечень достоинств. Так в 1233 году во время канонизации св. Доминика в Болонье список достоинств святого состоял из 25 пунктов. Св. Доминик был: ревнителем душ, ревностным в молитве и в проповеди, преследователем ересей, возлюбившим бедность, скупым для себя, но щедрым для других, целомудренным, смиренным, терпеливым, стойким в гонениях, радостным в мучениях, набожным, исполненным презрения к себе, утешителем братьев в болезни и в испытаниях, ревнителем порядка, примером для братьев, бегущим славы мира сего, щедрым, гостеприимным, другом верующих, носящим грубые одежды, старательным в делах веры и миpa'^{^^}. Моральное расследование - informatio de virtutibus - становится неотъемлемой частью процедуры канонизации. Дабы неопровержимо доказать святость своего кандидата, клирики наделяли его изобилием достоинств, доводя каждое до

максимальной степени. Акцент ставится на необычности, исключительности, удивительности, более того, сверхчеловечности этих достоинств. При этом, согласно высказыванию Иннокентия III, святость — это не периодическое следование некоторым добродетелям, но жизнь, представляющая собой непрерывную череду добродетельных поступков: «Non sufficit quod in uno fuerit gloriosus vel semel tantum, sed quod in multis et multotiens, imo quod continue eius vita fuerit gloriosa»'^{^^}

Святой - человек mirabilis in vita et in miraculis (чудесный в жизни и в чудесах), и его жизнь, жизнь без ошибок и дурных поступков, образец для всех -и есть одно непрерывное «чудо».

Каким образом новый морализм концепции святости повлиял на жанр жития? Внимание теперь обращено к добродетелям даже в большей мере, чем к чудесам. «Verum, quia non miracula, quae sanctitatem non faciunt, sed ostendunt; sed potius excellentiam vitse ac sincerissimam conversationis ejus formam decrevimus explanare; his ргж nimietate obmissis, salutis astern^ opera retexemus»'^{^}'*- пишет Фома Челанский, автор жития св. Франциска. Новая расстановка акцентов неизбежно приводит к увеличению доли ненарративного дискурса в жанре жития. Повествование о достоинствах - это описательный текст: описываются достоинства (virtutes) святого, его образ жизни. В ранних житиях ненарративный дискурс занимал не очень много места: обычно в качестве дополнения к

¹⁹³ Необходимо, чтобы он был славен не в чем-то одном или же однократно, но чтобы во

многом и многажды, вернее, чтобы непрерывно жизнь его славной была (лат.).

Innocent IV. In quinque libros decretalium commentaria/ ed. de Venise. 1578, P. 188.

Цит. no: VauchezA. Ibid. P. 602.

¹ Ho поистине, описывать нам следовало бы не чудеса, которые лишь подтверждают святость,

но не являются ею, а гораздо важней было бы рассказать об искреннейшем его обращении к

Богу, поэтому мы оставляем дальнейший рассказ о подобных событиях, которых было

чересчур много, чтобы изложить дела спасения вечного (лат.).

Vita auctore Thoma de Celano, XXVI, 11.

Hep. ЦИТ. no: Нервое житие святого Франциска // Цветочки святого Франциска Ассизского.

СНБ., 2000. С.76.

нарративному тексту. Иногда для повествования о достоинствах выделялась отдельная глава, как, например, в житии св. Ремигия. Но постепенно доля ненарративного дискурса увеличивается во всем повествовании. Изменяется и принцип взаимодействий нарративного и ненарративного дискурсов. Теперь не описание является дополнением или выводом из повествования (как, например, в житии св. Бенедикта), риторическим украшением, а, наоборот, рассказ о чуде, следующий за описательной частью, становится иллюстрацией морального совершенства.

Все это не могло не повлиять на функции рассказа о чуде в жанре жития. Семантика рассказа о чуде начинает зависеть от того, какое именно достоинство прославляется (например, милосердие требует одного вида чудес, а целомудрие — другого). Кроме того, обш,ий план жития теперь все чаш;е выстраивается в соответствии с представлениями автора об иерархии добродетелей (сколько их, как они соотносятся между собой и т. п.) И рассказ о чуде начинает в значительной степени утрачивать свою жанрообразующую роль. Сравним, например, рассказ о чуде, совершенном св. Мартином (исцеление прокаженного), у Сульпиция Севера и Иакова Ворагинского:

Сульпиций Север: «Apud Parisios vero, dum portam civitatis illius magnis secum turbis euntibus introiret, leprosum miserabili facie horrentibus cunctis osculatus est atque benedixit, statimque omni malo emundatus. postero die ad ecclesiam veniens nitenti cute gratias pro sanitate, quam receperat, agebat»'^{^^}.

Когда Мартин пришел к парижанам и вошел в ворота их города , сопровождаемый огромной толпой, то увидел прокаженного в столь плачевном состоянии, что все в ужасе его сторонились. Мартин обнял (поцеловал) прокаженного и благословил его. В тот же миг болезнь исчезла. Прокаженный исцелился, его кожа стала совершенно чистой, когда на следующий день он пришел в церковь поблагодарить святого, который возвратил ему здоровье (лат.).

Иаков Ворагинский: «Среди добродетелей святого следует упомянуть, в первую очередь, смирение святого. Будучи в Париже, он подошел к прокаженному, который внушал всем ужас, обнял его, благословил и вернул ему здоровье» '^{^^},

Этот новый принцип, тем не менее, не реализуется последовательно в «Золотой Легенде», поскольку ее автор во многом воспроизводит структуру тех текстов, которые он переработал. И если основным композиционным принципом главы, посвяш,енной св. Мартину, является перечисление достоинств (virtutes) и их «чудесные иллюстрации», - в отличие от жития св. Мартина, написанного С. Севером, то композиция главы, посвященной св. Бенедикту, почти не отличается от композиции жития, написанного Григорием Великим.

Гораздо более явное усиление ненарративной составляюш,ей можно наблюдать на примере жития св. Ансельма, написанного Иоанном Солсберрийским. Почти все главы, посвященные чудесам, начинаются с развернутого панегирика, восхваляющего достоинства святого: «Verae scientiae sic scrutabatur vias, ut fidelia scripta perlegeret, corruptiones librorum quae ex consuetudine tune erant plurimae emendaret; divinis Scripturis hanc attribuens auctoritatem, ut quidquid asserunt, verissimum fateretur. Fortitudinem vero animi a professione veri et cultu justitiae nil deflexit. <...> Illuxerat ei tanta claritate et affluentia facies veritatis, ut intelligeret prudenter aenigmata Scripturarum, nodos quaestionum potenter dissolveret, manifesta frequenter haberet occulta cordium, et quadam prophetandi gratia plerumque praediceret arcana futurorum. Accidit autem ut, nocte quadam...»'^{^^}. Далее следует рассказ о чуде: Ансельм, находясь в своей

Sulpicii Severi de vita beati Martini Cap. XVIIL

¹⁹⁶ Цит. no: La Legende doree de Jacques de Voragine, trad. Theodore de Wyzewa. P. 622.

¹⁹⁷ Так шел он путями истинной мудрости, ибо читал достойные книги, ошибки в книгах,
которых в те времена было немало, исправлял, и так чтил авторитет Священного Писания, что
почитал за истиннейшую истину все, что там говорится. Никогда не отврашал он души от

келье, видел все, что происходит в других частях монастыря.

Прославления достоинств святого не являются изобретением данного периода. Тем не менее, именно в ХП-ХШ веках рассказ о чуде все чаще начинает играть роль дополнения при развернутом описании достоинств. Кроме того, усилившееся внимание к добродетелям приводит к тому, что рассказ о чуде (в теологическом смысле слова) все чаще уступает место рассказу о событии, которое можно назвать своего рода «экстремальным», необычным проявлением той или иной добродетели. И несмотря на то, что такие рассказы, в принципе, можно отнести к одному «микрожанру», мы не можем игнорировать тематические различия, особенно если речь идет не о редких вкраплениях, а едва ли не о вытеснении рассказов о чудесах «вещественных» (miracula софогаИа) рассказами о чудесах добродетели. Рассмотрим, например, следующий эпизод из жития св. Франциска: «Accidit autem quadam vice, cum infirmitate gravatus aliquantulum pullorum camium comedisset, resumptis utcumque софопэ viribus, introivit Assisii civitatem. Cumque pervenisset ad portam civitatis, prsecepit cuidam fratri, qui cum eo erat, ut funem collo ejus ligaret, & sic eum quasi latronem per totam traheret civitatem, voce prsconis damans, & dicens: Ecce, videte glutonem, qui impinguatus est camibus gallinarum, quas, vobis ignorantibus, manducavit. Accurrebant proinde multi ad tam ingens spectaculum, & ingeminatis suspiriis collacrymantes, aiebant: V« nobis miseris, quorum vita tota versatur in sanguine, & in luxuriis & ebrietatibus corda & софога enutrimus: sicque compuncti corde ad melioris vitse statum tanto provocabantur exempIo»'^{^^}. Это уже не просто рассказ о

исповедания веры и служения истиие. <...> Обнаружился в нем так ясио и изобильно образ истины, что разрешал он рассудительно загадки Писания, на запутанные вопросы по мере сил находил ответы, часто сокровенные явления понимал, и благодаря духу пророческому многие тайны будущего прозревал. Случилось как-то... (лат.)

Vita Sancti Anselmi Archiepiscopi Cantuariensis, auctore Joanne Saresberiensi, cap III. PL Vol. 199, col. 1013a.

Случилось так однажды, что он, уже, будучи тяжело болен, согласился съесть немного куриного мяса, но едва он выздоровел, как отправился в Ассизи и, когда он приблизился к

необычном деянии. В этом повествовании о шокирующем, «экстремальном» проявлении добродетели наиболее полно, на наш взгляд, реализуется восприятие жизни святого как непрерывного чуда - даже если в повествовании нет вмешательства сверхъестественых сил.

Итак, можно отметить, что под влиянием изменений в концепции святости меняется и образец (pattern), в соответствии с которым отдельные эпизоды выстраивались в сюжет жития. Раньше рассказ о чуде как таковой непосредственно свидетельствовал, что герой жития свят, и автор мог в следующем абзаце перейти к следующему равнозначному подтверждению. Теперь же сам рассказ о чуде требовал подтверждения - свидетельства о добродетели. Описательный дискурс вклинивается между рассказом о чуде и общей идеей жития, связывая отдельные эпизоды, влияя на их отбор, — и в конечном итоге делая сюжет жития менее фрагментарным.

Далее следует рассмотреть еще одно следствие изменений в концепции святости - усиление биографической составляющей жанра. Под биографической составляющей мы понимаем, во-первых, внимание к личности святого (элемент психологизма, и, во-вторых, собственно элемент жизнеописания. Говоря о внимании к личности святого, «личностном» моменте, мы не приписываем автору жития стремления воспроизвести «личность» святого в современном смысле этого слова — то есть, в конечном итоге, индивидуальность,

воротам города, ои приказал брату, следовавшему за иим, надеть ему на шею веревку и так,

словно нойманного разбойника, нротащить его но всему городу, возглашая громким голосом,

нодобно глашатаю: "Вот, смотрите на этого чревоугодника, сожравшего втайне от вас куриное

мясо и услаждавшего свою глотку!" Множество народу сбежалось, привлеченное столь

необычным зрелищем, и, расплакавшись с великим воздыханием, люди говорили: "Горе нам,

несчастным, ведь мы-то всю свою жизнь мараемся в крови, роскоши и ненотребстве, занятнав

и тела свои, и души" И так, умилившись сердцем, многие из них были его примером обращены

к лучшей жизни (лат.).

Vita S. Francisci auctore Thoma de Celano, Caput XIX, 52.

Пер. ЦИТ. но: Первое житие святого Франциска // Цветочки святого Франциска Ассизского.

СПБ., 2000. С. 60.

100

психологическую цельность, «отличность» от других. Это было бы анахронизмом. В житии, одном из самых регламентированных жанров средневековой словесности, образ святого конструируется по каноническому образцу, который в значительной степени подчиняет себе и биографические и психологические моменты. Новая концепция святости действительно более «писхологична» - святость воспринимается прежде всего как моральное совершенство, а сам процесс обретения святости все чаще начинает изображаться именно как осознанное моральное становление (обретение этих обязательных достоинств) и постепенно освобождается от раннесредневекового детерминизма, такого, как, например, у Хинкмара, который писал о св. Ремигии: «Neque enim dubitandum est, quia Spiritus sanctus, qui eum talem futurum praedixit, & cujus munere conceptus fliit, etiam a peccatis absolvit. <...>Et praeterea, qui Comelium ac domum ejus ante perceptionem baptismi sua gratia consecravit, ipse utique beatum Remigium non solum ante baptismum, sed etiam nativitatem ejusdem gratiae munere perfudit»'^{^^}.

По мнению Б. Вард, в новых житиях с элементами биографии акцент ставится именно на личности святого и его размышлениях. Традиционные чудеса (исцеления, изгнания бесов, заступничество) остаются неизменно популярными, но на их фоне появляются новые, более явно отражающие характер святого, достоинство его личности. «Самая выдающаяся личностная биография святого XII века уделяет агиографическим канонам гораздо меньше внимания, чем чудесам, связанным с личной святостью»^^^ , - пишет Б. Вард о житии св. Ансельма, написанном Эдмером. Агиографа теперь в гораздо большей степени

¹⁹⁹ И несомненно, что Дух Святой, предрекший Ремигию - зачатому Ему во услужение - такое
<славное>будущее, также от грехов его освободнл.<...>. И, кроме того, тот, кто мученика
Корнелия и дом его до принятия крещения своей благодатью освятил, непременно сам святого
Ремигия не только до крещения, но и даже до рождения, милостью благодати осенил (лат.).
Vita S. Remigii auctore Hincmaro archiepiscopo Remensi, Cap 1,6,

²⁰⁰ WardB. Op. cit. P. 173.

101

интересует отношение святого к совершаемому им чуду, и рассказ о чуде приобретает дополнительное прагматическое измерение. Св. Ансельм, которого просят перекрестить пламя, дабы пожар прекратился, не понимает, почему он должен это делать. Некий монах по имени Балдуин, весьма энергичный человек, почувствовал сострадание к хозяйке дома, которому угрожал пожар, и начал убеждать Ансельма помочь ей: «At ille: Ego? in qua re? Egredere, inquit, & signum Crucis igni oppone: arcebit ilium forte Deus. Respondit: Pro me? Nihil est, quod dicis. Egressus tamen domum est, timore incendii ductus»^{^^}'. Здесь психологизм проявляется в драматичности диалога, в обрастании простой нарративной схемы психологическими подробностями, мотивировкам и т. п.

Высказывания святых о чудотворстве как таковом и о чудесах, сотворенных ими (например, святой заявляет, что благодарить надо не его, а Господа, или и вовсе отказывается исцелять кого-то, обещая лишь помолиться), все-таки, на наш взгляд, в значительной степени подчиняются «риторике» жития и подчеркивают образцовую скромность святого. Но появление новых типов или модификация традиционных типов чудес происходит зачастую именно под влиянием этого «личностного» момента. Так, традиционный тип чуда «повиновение животных святому» в житии Франциска уже является не столько знаком того, что в святом присутствует сверхъестественная сила, сколько иллюстрацией его исключительного (даже индивидуального, присуш;его только ему) милосердия и его исключительной простоты. Более того, произошедшее чудо немало удивляет и самого Франциска: «1 Interea dum, sicut dictum est, multi appositi sunt ad fratres, beatissimus pater Franciscus iter faciebat per vallem

²⁰¹ «Как я могу помочь ей?» - спросил Ансельм. «Выйди наружу, - сказал Балдуин, - и сотвори крестное знамение перед огнем, быть может. Господь удержит его на расстоянии. «Из-за меня? - спросил Ансельм. - В твоих словах нет никакого смысла». Тем не менее, он был вынужден выйти из дома из-за страха перед огнем (лат.). Vita S. Anselmi auctore Eadmero, Liber II, cap. 1,3.

102

Spoletanam. Qui ad locum quemdam applicuit prope Mevanium, in quo diversis generis congregata erat avium maxima multitudo, columbarum videlicet, comicularum et aliamm quae vulgo monaclae vocantur.Has cum vidisset beatissi-mus servus Dei Franciscus, quia homo maximi fervoris erat, magnum etiam circa inferiores et irrationabiles creaturas pietatis atque dulcedinis gerens affectum, alacriter cucurrit ad eas, in via sociis derelictis. Cum autem satis prope iam esset, videns quod eum praestolarentur, ipsas more solito salutavit.Sed admirans non modicum, quomodo aves non surrexissent in fugam, uti facere solent, ingenti repletus gaudio, humiliter deprecatus est eas, ut verbum Dei deberent audire. Et inter plura quae locutus est eis, haec quoque adiunxit: "Fratres mei, volucres, multum debetis laudare creatorem vestrum et ipsum diligere semper, qui dedit vobis plumas ad induendum, pennas ad volandum, et quidquid necesse fliit vobis, Nobiles vos fecit Deus inter creaturas suas et in puritate aeris vobis contulit mansionem, quoniam cum neque seminetis, neque metatis, ipse nihilominus sine omni vestra sollicitudine vos protegit et gubemat". Ad haec aviculae illae, ut ipse dicebat et qui cum eo flierant fratres, miro modo secundum naturam suam exsultantes, coeperunt extendere collum, protendere alas, aperire os et in ilium respicere. Ipse vero transiens per medium illarum ibat et revertebatur, cum tunica sua capita earum contingens et corpora. Benedixit denique ipsis et, signo crucis facto, licentiam tribuit ut ad locum alium transvolarent. Beatus autem pater ibat cum sociis suis per viam gaudens, et gratias agebat Deo, quem omnes creaturae confessione supplici venerantur. Cum esset iam simplex gratia non natura, coepit se negligentiae incusare, quod olim non praedicaverit avibus, postquam audirent tanta cum reverentia verbum Dei»^{^^^}. Еще один пример «личностного» отношения к чуду о подчинении

²⁰² Он дошел до некоего места возле Беваньи, где увидел огромное собрание птиц всевозможных пород, - были там и голуби, и вороны, и большое множество галок. Увидев их, блаженный раб Господа Франциск, отличавшийся великим рвением в служении Богу, ощутив великую жалость и любовь даже к этим низшим и лишенным разума тварям, поспешно бросился к ним, оставив своих спутников посреди дороги. Когда же он уже приблизился к ним вплотную, видя, что оии уже заметили его, он приветствовал их по своему обыкновению. К

103

животного можно найти в житии святого Ансельма, написанном Эадмером. "Discedente autem Anselmo а curia, & ad villam suam, nomine Heysem, properante, pueri, quos nutriebat, leporem sibi occursantem in via canibus insecuti sunt. & fugitantem infra pedes equi, quem Pater ipse insidebat, subsidentem consecuti sunt. Ille sciens, miseram bestiam sibi sub se refugio consuluisse, retentis habenis, equum loco fixit, nee cupitum bestise voluit prsesidium denegare: quam canes circumdantes, & baud grato obsequio hinc inde lingentes, nee de sub equo poterant ejicere, nee in aliquo lzedere. Quod videntes, admirati sumus. At Anselmus, ubi quosdam ex equitibus adspexit ridere, & quasi pro capta bestia laetitias fr^na laxare, solutus in lacrymas ait: Ridetis? Et utique infelici huic nullus risus, lsetitia nulla est. Hostes ejus circa eam sunt, & ipsa de vita solicita, confugit ad nos, praesidium flagitans. Hoc plane est & animse <> Quibus dictis, laxato freeno, in iter rediit, bestiam ultra persequi clara voce canibus interdicens. Tune ilia ab omni lssione immunis, exultans praepeti cursu, campos silvasque revisit» .

немалому его изумлению, птицы не обратились в бегство, как им вроде следовало бы сделать, и тогда он, исполнившись великой радости, стал их смиренно уговаривать послушать слово Божие. <„> А птички, к которым он обращался, называя их братьями, дивным образом выражали свою радость, каждая в соответствии со своей природой <„.> И он, прошед среди них, благословил их, накрывая их головы и тела своей одеждой. Благословив их и осенив крестом, он наконец дал им позволение отправляться, если пожелают, в любое другое место. <...> а поскольку был он простецом - не от природы, но по божественной милости, - то он начал упрекать себя в нерадивости за то, что прежде не догадался проповедовать перед птицами, которые с таким почтением выслушивают слово Божие (лат.). VitaPrim.Cap.XXI, 58.

Пер. цит. по: Первое житие святого Франциска // Цветочки святого Франциска Ассизского. С. 65-66.

²⁰³ Когда Ансельм удалился из курии и уже спешил к деревне своей, называемой Heysem, ноявились мальчики, его воспитанники, преследовавшие зайца с собаками. Заяц кинулся прямо под ноги лошади, на которой ехал святой отец, остановился, так что нреследователи его настигли. А Ансельм, зная, что несчастное животное просит его заступничества, натянул поводья и остановил лошадь, не желая отказывать зверю в помощи: а собаки улеглись кругом и только облизывались, носкольку не могли зайца ни из-под лошади вытащить, ни по-другому до него добраться. Увидев это, мы были очень удивлены. Ансельм же, когда некий всадник начал смеяться над пойманным животным, один заплакал и сказал: «Смеетесь? А этому несчастному не до смеха. Враги его окружили. Он же, от природы робкий, бежал к нам, прося защиты. Так же и душа ...» (Ансельм символически толкует происшедшее - B.C.) Сказав это и бросив

104

На текстовом уровне «личностное отношение к чуду» выражается следующим образом: происходит амплификация, разбухание текста за счет диалогов, описаний «внутреннего состояния святого», то есть за счет все того же ненарративного дискурса.

Кроме того, меньшая временная дистанция между святым и тем, кто пишет его житие, а также влияние новых представлений о личности приводит к тому, что эпизодичность раннесредневекового нарратива порой (далеко не везде) уступает место единому (по-аристотелевски) действию. Так, в житии св. Ансельма, написанном Иоанном Солсберрийским) сюжетообразующим является конфликт Ансельма с королем. В житии св. Ансельма, написанном Эадмером, биографический элемент (в повествовании об обращении святого) практически вытесняет «чудесный» элемент. В житии св. Фомы Кентерберийского конфликт святого с королем и его мученичество также составляют единое целое, которое почти не прерывается вставными эпизодами чудес. Даже в Золотой Легенде упомянуты только два его прижизненных чуда. Здесь мы можем наблюдать изменение художественного времени жития. Биография начинает строиться как единое целое, отдельные элементы которого связаны «прагматической» (термин Д.С. Лихачева), причинно-следственной связью. Жизнь развертывается как один сюжет: однонаправлено от события к событию. Именно эти тенденции и делают возможным на наш взгляд, формирование жанров биографии и автобиографии. Краткий замкнутый рассказ о чуде уже с некоторым трудом вписывается в новое, единое биографическое время.

Классический рассказ о чуде постепенно вытесняется из жития в сборники посмертных чудес. И если в одних житиях чудо еще сохраняет свою

поводья, он спешился, и, обратившись к собакам, запретил им преследовать зайца. А заяц, избавленный от опасности, стремительно побежал и вернулся в поля и леса (лат.). Vita S. Anselmi auctore Eadmero, Liber II, Caput III, 27.

105

жанрообразующую функцию (поскольку жизнь святого воспринимается как непрерывное чудо, состоящее из отдельных подтверждений этого общего правила, то есть, по сути, из тех же эпизодов), то в других житиях он вытесняется ненарративным дискурсом (описанием достоинств, хвалой, прямой речью) и собственно биографическим временем.

2.2 Влияние жанра жития на микрожанр (рассказ о чуде)

Выше мы проанализировали то влияние, которое оказывал рассказ о чуде на жанр жития в целом, его жанрообразующие функции - то есть влияние микрожанра на самостоятельный жанр. Рассмотрим теперь те качества, которые приобретает сам рассказ о чуде под воздействием некоторых особенностей жития.

2.2.1 Перлокутивная функция рассказа о чуде

Перлокутивной функцией рассказа о чуде мы называем то воздействие, которое он должен оказать на адресата, и это воздействие не ограничивается только сферой нравоучительной дидактики. В первой главе мы уже рассмотрели перлокутивный эффект рассказа о чуде в целом - он должен служить спасению души, вызывая такие эмоции, как удивление, раскаяние, страх, умиление и т. п. Чудо также может демонстрировать могущество Бога, его радение о мире. В житии на первый план выходит функция «доказательства». Ведь чудо является знаком, свидетельством святости, бесспорным аргументом, вернейшим средством убеждения адресата. В наиболее чистом виде эта функция проявляется в рассказах о чудесах, которые совершены не непосредственно святым, но Богом, дабы явить в знамениях заслуги святого. Например, на святость указывают чудеса, связанные с рождением святого (в основном, видения). Например, матери св. Доминика снится, как из ее чрева появилась собака с факелом в зубах.

106

осветившим весь мир. . Отшельник, сокрушаюш;ийся о том, что вандалы разоряют Францию, слышит глас с небес, возвещающий, что некая женщина родит мальчика по имени Ремигий, который и освободит свой народ от

205 тг

нападении злодеев . К этому же типу чудес относятся и посещения ангелов, а так же видения, открывающие истинную святость того или иного персонажа посторонним: видение, бывшее некоему францисканцу, о том, как Дева Мария уговорила Христа отказаться от уничтожения мира, «предъявив» ему святого Доминика и святого Франциска²⁰⁶. На святость указывают также стигматы, левитация во время молитвы, видения, сопровождающие смерть святого, — словом, чудеса с ярко выраженным визуальным эффектом.

Но функция доказательства рассказа о чуде (в житии) не ограничивается доказательством святости. Чудо должно также доказать и свою собственную аутентичность. В первой главе настоящей диссертации мы уже говорили о том, что любой рассказ о чуде преподносится как истинное повествование о реальном историческом событии. Особенностью способов доказательства истинности рассказа о чуде в жанре жития является их близость к юридическому дискурсу. Процесс канонизации, которым с конца XII века, занимается папский престол, постепенно добиваясь монополии, представляет собой расследование, имеющее своей целью, в том числе, и установление истинности явленных чудес. Следует отметить, что расследование, посвященное установлению соответствия жизни предполагаемого святого моральному идеалу, появляется лишь в XIII веке, в то время как установление истинности чудес являлось основным элементом еще местных, епископальных канонизаций.

Канонизация включала в себя несколько стадий. В начале процесса

²⁰⁴ См. Dominicus confess, fundator Ordinis FF. Prasdicatonim Bononiee in Italia. Comm. pr£ev § XVI
294//AASS. Augusti I,

²⁰⁵ Cm. Vita s. Remigii auctore Hincmaro archiepiscopo Remensi, Cap. 1,1-3.

²⁰⁶ Jaques de Voragine. La Legende doree. P. 403.

107

епископы предлагали вниманию папы текст жития, включаюш;ий в себя обязательный перечень чудес (зачастую составлявших отдельный сборник «Miracula», «Liber Miraculorum» и т.п.), свершившихся как при жизни святого, так и после его смерти, у его гробницы. Второй этап представлял собой установление подлинности чудес, а это предполагало тш,ательный отбор сведений и опрос свидетелей. С конца XII века выдвигается следуюш;ее требование: в сборниках чудес должны приводиться лишь происшествия наименее сомнительные, снабженные необходимыми доказательствами. Более того, с 1202 года (года канонизации св. Гилберта, предпринятой папой Иннокентием III) святейший престол признает недостаточной бытовавшую ранее форму передачи свидетельств: в виде краткого резюме, излагаюш;его лишь основные пункты из рассказов очевидцев. Отныне все свидетельства должны были передаваться «как есть» (здесь мы, разумеется, должны учитывать неизбежные последствия перевода с народного языка на латынь, а также влияние агиографической риторики): «Non solum per testimonia, sed per testes, per famam quoque vulgatam et scripturam autenticam, de virtute morum et virtute signorum, operibus vedelicet et miraculis, ceritudinem inquiratis»^{^^^}. Тш;ательно записываются имя свидетеля, место проживания, болезнь (если он, например, является чудесно исцеленным), другие свидетели, которые могли бы ее подтвердить.

Тексты житий, составленные для канонизации, являются официальными документами, их степень формальности достаточно велика. Это касается в первую очередь сборников чудес, которые прилагались к житию. Обязательно указывается имя свидетеля, его социальный статус, место, где произошло чудо.

²⁰⁷ Да будут разыскиваться истинные нодтверждения достоинства нравов и достоинства знамений, деяний и чудес, не только собиранием свидетельств, но и опросом свидетелей, изучением народной молвы и аутентичных текстов (лат.).

Innocent Ш, Licet apostolica sedes (ete 1201) ed. Foreveille // Un proces de canonisation a l'aube du ХШ siecle (1201-1202): le livre de sainte Gilber de Sempringham. Paris, 1934. P. XXXV-XXXIX. Цит. no: VauchezA. La saintete en Occident aux demiers siecles du Moyen Age. P. 45.

108

перечисляются материальные доказательства. Сборники чудес приобретают черты канцелярского реестра, каждая часть которого становится очень краткой, приближенной к тому, что можно назвать «фактом физической реальности». Здесь «историчность» (если подразумевать под ней метод доказательства истинности происшествия, вполне удовлетворивший бы и современного историка) рассказа о чуде становится максимальной. В качестве примера можно привести отрывок из представленного папе «расследования» о жизни и чудесах Фомы Кантилупского: «Miraculum de resuscitione Galfridi pueri etatis unius anni et dimidii cuius caput per plaustrum super eum transiens conquassatum probatur per duos testes, de quo miraculo dubium oriri non potest, nisi quod ex precedentibus est solutum²⁰⁸».

Разумеется, есть разница между житием и собранием чудес, представленным для процесса канонизации. На рассказ о чуде в житии оказывает влияние множество других факторов (например, жанр панегирика, интерес к жизни святого пр.), в то время как основной задачей рассказа о чуде как свидетельства в процессе канонизации было не духовное просвещение и не прославление святого, а доказательство своей собственной историчности. Тем не менее, мы можем говорить об общем влиянии юридического дискурса на перлокутивную функцию рассказа о чуде, усилившемся после того, как процесс канонизации перешел в ведение папского престола и стал максимально формальным. Если в ранних житиях участники событий зачастую не назывались, то в более поздних текстах обычно указывается имя, прозвище, место проживания того, кто был свидетелем или объектом чудотворства. Например, в

²⁰⁸ Чудо воскрешения Гальфрида, ребенка в возрасте нолутора лет, чья голова была разбита

проехавшей но нему телегой, подтвержденное двумя свидетельствами, в коем сомнений

возникнуть не должно, даже если его нельзя объяснить прецедентами (лат.).

Miraculum 4 (=5) Rapport d'un curialiste sur la vie et les miracles de s. Thomas de Cantilupe eveque

de Hereford (+ 1282).

Ms. BN lat. 5373 A, ff 66r-69v.

109

житии св. Франциска всегда указывается место, откуда был родом человек, с которым произошло чудо, часто его имя и прозвище: «Quodam vero tempore, cum Namium advenisset vir Dei Franciscus, & ibidem diebus pluribus moraretur, vir quidam ejusdem civitatis, nomine Petrus, paralyticus in lecto jacebat»^{^°^}, Свидетели чуда (или те, кто поведал о нем автору жития) также часто называются по именам, с указанием того места, откуда они родом. Делается акцент и на надежности свидетеля. Привдем пример из жития святого Фомы Аквинского: «Simile sed magis stupendum vidit in conuentu Neapolitano de praedicto Doctore Frater Dominicus de Caserta Sacrista, vir oratione deuotus, actione solicitus, & virtute probatus, qui alias habuit visiones mirabiles: (далее следует рассказ о левитации св. Фомы)»²¹⁰.

С перлокутивной функцией доказательства, которую приобретает рассказ о чуде в рамках жанра жития, связано, на наш взгляд, и изменение его сюжетообразующей роли. Ю.М. Лотман в своей статье «Происхождение сюжета

211

в типологическом освещении»^'' выделяет два принципиально противоположных типа текстов. К первому типу относятся тексты (в широком смысле этого слова), в основе которых лежит мифопорождаюш;ее текстовое устройство, «Такое рассказывание совсем не имеет целью поведать каким-либо слушателям нечто им неизвестное, а представляет собой механизм, обеспечивающий непрерывность

Цит. по: VauchezA. La saintete en Occident aux demiers siecles du Moyen Age. P. 640.

²⁰⁹ Однажды, когда человек Божий пришел в Нарни и задержался там на несколько дней, один
из жителей этого города, по имени Петр, как раз лежал расслабленный в своей постели (лат.).
Vita S. Francisci auctore Thoma de Celano, Cap. XXIII, 66.

Пер. цит. по: Первое житие святого Франциска // Цветочки святого Франциска Ассизского. С. 72.

²¹⁰ Похожее, но гораздо более удивительное об упомянутом Докторе видел в Неаполитанском
(монастыре) Доминик де Касерта Сакриста, муж в молитвах усердный, в действиях
осторожный, в достоинствах проверенный, которому были и другие чудесные видения (лат.).
Vita S. Thomae Aquinatis auctore Guilielmo de Thoco, Cap. VI. 35.

²¹¹ Лотман Ю.М. Происхождение сюжета в типологическом освещении // Лотман Ю.М.
Избранные статьи в 3-х томах. Т.1. Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллин, 1992.

ПО

течения циклических процессов в самой природе»^{^}'^{^}. Порожденные таким образом тексты играли классификационную, стратифицирующую и упорядочивающую роль. «Они сводили мир эксцессов и аномалий, который окружал человека, к норме и устройству. <...> Они трактовали не об однократных и закономерных явлениях, а о событиях вневременных, бесконечно репродуцируемых и, в этом смысле неподвижных. <...> Регулярность повтора делает их не эксцессом, случаем, а законом, имманентно присущим миру»^{^}'^{^} В основе другого типа текстов лежит текстопорождающее устройство, организованное в соответствии с линейным временным движением и фиксирующее не закономерности, а аномалии. «Если там фиксировался принцип, то здесь случай. Если исторически из первого механизма развились законополагающие и нормирующие тексты как сакрального, так и научного характера, то из второго - исторические тексты, хроники и летописи. Фиксация однократных и случайных событий, преступлений, бедствий - всего того, что мыслилось как нарушение некоторого исконного порядка - представляла собой историческое зерно сюжетного повествования»^{^}''*. Соответствующая этому типу текстопорождения картина мира помещает на отрицательный полюс повествования о трагических случайностях. Положительный же полюс манифестируются чудом - решением трагических конфликтов наименее ожидаемым и вероятным образом^{^}'^{^}. Чудо, являющееся нарушением привычного природного порядка, нарушением ожиданий, действительно может выполнять функцию непредсказуемого решения сюжетных противоречий. В качестве пример можно привести следующую историю, рассказанную Цезарием Гейстербахским^{^}'^{^}: монахиню Беатрису, выполнявшую обязанности ключницы.

²¹² Ibid С. 224.

²¹³ Ibid, С. 225.

²¹⁴ Ibid С. 226.

²¹⁵ Ibid С. 235.

²¹⁶ Caesarii Heisterbachensis Dialogus Miraculorum, VII, 34.

Ill

соблазнил один клирик, который вскоре ее бросил. Беатриса покинула монастырь, положив ключи на алтарь Богородицы. Жить в миру ей было не на что, и она в течение пятнадцати лет занималась проституцией. Оказавшись внезапно у ворот монастыря, она встретила Богоматерь, которая, как оказалось, все эти пятнадцать лет несла вместо Беатрисы службу ключницы. Раскаявшаяся монахиня получает возможность вернуться в монастырь. Неожиданное, немотивированное в тексте вмешательство Девы Марии спасает Беатрису от публичного позора и изгнания - конфликт разрешен.

Тем не менее, многие исследователи, в частности Ж. Ле Гофф, отмечают регулярный характер христианского чуда, противопоставляя его непредсказуемому фольклорному необычному. «Чудо способно изгнать чудесное, вогнать его в рамки рационального, а также — и это главное - в большей или меньшей степени лишить его наиболее суш;ественного из присуш,их ему качеств, а именно непредсказуемости. <...> Итак, чудо зависит только от Промысла Божьего и тем самым отличается от событий естественных; однако естественные события совершаются также по Божьей воле, с той разницей, что ход их Бог определил раз и навсегда в процессе упорядочения мироздания; следовательно, возникновение чуда зависит от Божьего Промысла, ведающего также и упорядочением мироздания. Чудо большей частью совершается при помощи посредников, которыми являются святые, а святые постоянно попадают в такие ситуации, когда явление чуда как следствие их вмешательства становится предсказуемым.<.. .> Как только святому предоставляется возможность доказать свою святость, все уже ждут, как он будет приумножать хлебы, воскрешать

217

мертвых, изгонять демонов»^'^ .

Сама концепция чуда (чуда как рассказа, см. первую главу) предполагает участие двух противоположных механизмов текстопорождения: с одной стороны.

²¹⁷ Гофф Ле Ж. Средневековый мир воображаемого, С. 47.

112

чудо - это случай, казус, неожиданность; с другой стороны, чудо регулируется Божественным Провидением и является неизменным атрибутом бытия. Тем не менее, эти механизмы в различных жанрах реализуются в различных пропорциях. Например, в жанре примера (подробнее это будет рассмотрено в следующей главе) чудо почти всегда будет представлено как аномалия, нарушение обыденного течения жизни, являющееся развязкой конфликтной ситуации. В житиях таких чудесных развязок гораздо меньше. Действительно, исцелению больного, изгнанию демона и даже воскрешению или умножению хлебов обычно не предшествует конфликт, являющийся следствием сложения разнообразных действий различных персонажей. Чудо здесь является знаком святости (перлокутивная функция доказательства), а значит, является закономерным, а не аномальным событием. Святой является святым - и он должен творить чудеса, это закон, имманентно присущий миру. Разумеется, и в житиях присутствуют драматические конфликты, которые разрешаются чудесным вмешательством святого или самого Бога. Например, освобождение святым невинно осужденного или же наказание того, кто посягает на церковь или земли, находящиеся под покровительством святого, и т. п. Но даже эти чудеса приобретают упорядоченный характер: в текстах житий очень редко встречается слово «вдруг». Средневековым представлениям о святости в значительной степени присуще мифопорождающее текстовое устройство, которое, реализуясь в тексте жития, подчиняет себе рассказ о чуде. Мы можем сказать, что регулярен не рассказ о христианском чуде сам по себе (как утверждает Ле Гофф), но рассказ о чуде в контексте жития.

Следует также упомянуть о соотношении перлокутивной функции рассказа о чуде и перлокутивной функции жития в целом. Обычно основной перлокутивной (дидактической) функцией жития называют предоставление верующим морального образца для подражания. Предоставляет ли рассказ о чуде

113

образец для подражания? В рассказах о чудесах, встречающихся в ранних житиях, эксплицитно эта функция не выражена. Несмотря на то, что совершение чудес является частью концепции подражания Христу, чудо как таковое не предлагалось целевой аудитории жития для воспроизведения. Рассказ о чуде был направлен скорее на формирование в среде читателей истинных, одобренных форм благочестия, которые обязательно включали в себя почитание святых и их мощей. Именно повествования о чудесах лежат, на наш взгляд, в основе такого яркого явления средневековой религиозной жизни, как паломничество к гробницам святых за исцелением или отпущением грехов. Агиограф прославляет святого, способствует утверждению его культа, в том числе и упоминанием о чудесах, как, например, автор жития св. Анскария: «Quas quidem reuelationes ipse quibusdam nostrum, qui ei familiarius adhsrebant, innotuerat; eo tamen tenore, ne tempore vitse su£e cuiquam manifestarent. Quas nos, ad laudem Domini, post obitum eius, huic operi interserere elegimus, vt quique legentes agnoscant, quanta gratia Dominus seruum suum a primseua setate corrigere, ac deinceps succedentibus bonorum operum meritis clarificare dignatus fuerit». Весьма популярны были и рассказы о чудесном возмездии, которое настигло тех, кто был причиной смерти святого (в случае мученической смерти), оскорблял святого (например, работал в день его поминовения), не верил в его избранность, посягал на его мощи, а также на имущество церкви или монастыря, находящейся под его покровительством. Эти рассказы выполняют, с одной стороны, дидактическую функцию - они призваны прекратить повторения подобных инцидентов в дальнейшем, и, с другой, -являются все тем же доказательством могущества святого и, как следствие.

²¹⁸ О многих из бьшших ему откровений он рассказывал тем из пас, кто был с ним наиболее близок, нри условии, что при его жизни о них никто не узнает. Теперь, когда он умер, мы решили вставить в сей труд рассказы об этих откровениях во славу Господню, дабы тот, кто их прочтет, узнал, что Господь удостоил своего слугу с малых лет милостивого наставления, а затем прославлял его, постоянно награждая за добрые дела (лат.). Vita S. Anscharii auctore S. Remberto Archiep, Cap 1,2.

114

служат продвижению его культа. И только в более поздних житиях, после «морального поворота» ХП-ХШ веков, перлокутивная (дидактическая) функция становится более личностной, рассказы о чудесах (необычайных проявлениях добродетелей) - более приспособленными для подражания.

Перлокутивный эффект рассказа о чуде может быть выражен и эксплицитно - в виде описаний реакции свидетелей происшествия: «и многие раскаялись», «и все, кто это видел, были весьма поражены» и т .п., - и в виде комментария, раскрывающего при помощи одного (или нескольких) традиционных способов толкования истинный, духовный смысл произошедшего. Такой комментарий помогал читателю/слушателю понять, что поклонение данному святому является делом одобренным и богоугодным. Классический образец рассказа о чуде с комментарием дает в своих «Диалогах» Григорий Великий. Григорий отвечает на вопросы Петра (своего ученика, с которым он, собственно, и ведет диалог), разъясняя то, что могло остаться непонятным. Так, выслушав рассказ о том, как Бенедикт явился во сне аббату и приору некоей обители и указал место для постройки новой обители, Петр спрашивает: «Doceri velim, quo fieri ordine potuit, vt longe iret, responsum dormientibus diceret, quod ipsi per visionem audirent, & recognoscerent. Gregorivs: Quid est, quod perscrutans rei gestee ordinem, ambigis Petre? Liquet profecto, quia nobilioris паШгш est spiritus quam corpus. Et certe, Scriptura teste, nouimus quod Propheta ex Iudaea subleuatus, repente est cum prandio in Chaldeea depositus, quo videlicet prandio Prophetam refecit, seque repente in Iudsea iterum inuenit. Si igitur tam longe Abacuc potuit sub momento corporaliter ire & prandium deferre, quid mirum, si Benedictus Pater obtinuit, quatenus iret per spiritum, & Fratrum quiescentium spiritibus necessaria narraret: vt sicut ille ad cibum coфoris corporaliter perrexit, ita iste ad institutionem spiritalis vitse spiritaliter

115

pergeret?» . Но обычно комментарий просто добавляется к рассказу о чуде, как, например, в житии св. Ремигия: «Et quoniam juxta fluvium Sarram in loco lutoso manebat, maximam molestiam in suis habitaculis a seфentibus sustinebat, Qui accipiens pulverem, quem de pavimento ecclesice sancti Remigii colligens, secum detulit, per sua habitacula sparsit, & postea serpens in eis locis, in quibus pulvis sparsus fuerat, non apparuit. Quibus ostensis miraculis, certo indicio colligere possumus, quia, si non heesitantes in fide, in tribulationibus nostris auxilium sancti Remigii ex corde petierimus, & ab angelis sathanse, qui in serpente matrem humani generis allocutus deceperat, infestationibus, & a pravorum hominum improbitatibus, ejus meritis & intercessionibus liberabimur»^{^^°}.

Раскрытие в толковании символического смысла чуда служаи не только моральным наставлением, но и выполняет разъясняющую, образовательную функцию, позволяет использовать весь спектр перлокутивных эффектов в зависимости от целей агиографа.

²¹⁹ Я был бы рад узнать, как могло произойти, что святой оказался так далеко и в видении дал
спящим ответ, который они услышали и поняли?» «Зачем ты, Петр, сомневаешься и ишешь
ответ, пытаясь проникнуть в обычный порядок вепдей? Ведь несомненно, что природа души
более благородна, чем природа тела. И из Писания мы знаем, что пророк Аввакум был
перенесен из Иудеи вместе с обедом, который он приготовил, в Халдею, где накормил
Даниила, и сразу же после этого был вновь отнесен в Иудею. И если Аввакум мог в один миг
оказаться телесно так далеко, и отнести еду на обед другому человеку, что же удивительного в
том, что Бенедикт мог снискать благодать и отправиться духовно, чтобы просветить души
своих спяш;их братьев, заботясь о том, что было необходимо: и если Аввакум с пишей телесной
отправился телесно, почему же Бенедикт не мог отправиться духовно, дабы решить дела
духовные? (лат.)

Vita S. Benedicti abbatis auctore S. Gregorio Magno. Cap. IV, 22.

²²⁰ И поскольку жил он (герой повествования - B.C.) около реки Саар, в илистом месте, то
терпел много бед из-за змей в своем доме. И взяв пыль, которую он собрал с пола в церкви
святого Ремигия, принес ее к себе и в доме своем рассыпал, и потом в том месте, где была
рассыпана пыль, змеи больше не появлялись. Такие необьжновепные чудеса явно дают нам
понять, что если мы, не сомневаясь в вере, в бедах своих от всего сердца попросим помощи
святого Ремигия, то от нападок ангелов сатаны, который в образе змеи обманул своими речами
прародительницу рода человеческого, и от козней злых людей, его (Ремигия — В.С) заслугами и
вспомоществованием избавлены будем (лат.).

Vita S. Remigii auctore Hincmaro. Cap. VIII. 124.

116

2.2.2 Транстекстуальный статус рассказа о чуде

В контексте жития меняются не только перлокутивные функции рассказа о чуде. Новые черты приобретает и его транстекстуальный статус - то есть особенности взаимоотношения рассказа о чуде в житии с другими текстами.

Святой часто уподобляется Христу, и это сравнение, являющееся общим местом агиографической литературы, само по себе предполагает отсылку к другому тексту - то есть, к Евангелию. Внетекстовая идея подражания Христу становится текстовым механизмом, который соотносит друг с другом разные тексты. Обычно подражание Христу рассматривается исключительно в рамках этики. Так, верующий подражает Христу в его добродетелях: смирении, целомудрии и т. д. Идея подражания Христу, в контексте культа мучеников - это подражание Его смерти. «Позвольте мне подражать Страстям моего Господа», -пишет в своем послании к римлянам св. Игнатий, а св. Поликарп, герой первого агиографического документа, «Passio Polycarpi», призывает в своем послании к филлипийцам: «Будем же подражать Его терпению, и если придется нам страдать во имя Его, восславим Его». Мученик страдает вместе с Христом, воспроизводя, таким образом, Его страсти .

Что же касается чудес, которые рассматриваются как доказательство божественности Христа, то попытка подражания им на первый взгляд выглядит достаточно абсурдной. И тем не менее, идея возможности подражания чудесам Христа возникает уже в Новом Завете. Обратимся к самой идее подражания. Следование за учителем (в рамках иудейской традиции, которую анализирует Дж. Рутвен²²²) должно быть полным, ни один аспект как учения, так и жизни не может быть вынесен за рамки такого подражания. По мнению Рутвена, исцеления, изгнания демонов и другие удивительные проявления Божественной

²²¹ См. Delehaye Н. Les Passions des martyrs et les genres litteraires. P. 20.

²²² Ruthven J. The «Imitation of Christ» in Christian Tradition, online edition.

117

природы являются неотъемлемой частью пастырской миссии Христа: об этом говорит то внимание, которое им уделяют авторы Евангелий. Так, среди описаний пастырской деятельности Христа, чудеса занимают: 44% у Матфея, 65% у Марка, 29% у Луки и 30% у Иоанна. Итак, какую же миссию возложил Иисус на своих учеников?

«И поставил из них двенадцать, чтобы с Ним были и чтобы посылать их на проповедь, И чтобы они имели власть исцелять от болезней и изгонять бесов» (Мк. 3:14-

15)

«И, призвав двенадцать, начал посылать их по два и дал им власть над нечистыми духами» (Мк. 6:7) «И исцеляйте находящихся в нем больных, и говорите им: «приблизилось к вам Царствие Божие» (Лк. 10:9)

Ученики воспроизводят чудеса учителя. Так, по около 27% повествования в Деяниях апостолов посвящено рассказам о чудесах, в то время как проповедям — 22%. Говоря о сущности своей миссии, св. Навел упоминает и ее «чудесный» аспект: «Нризнаки Апостола оказывались перед вами всяким терпением, знамениями, чудесами и силами» (2 Кор. 12:12) «Силою знамений и чудес, силою Духа Божия, так что благовествование Христово распространено мною от Иерусалима и окрестности до Иллирика» (Рим. 15:19).

Содержит ли «чудесный» аспект средневековая концепция подражания Христу? «Необходимость разграничить христианские чудеса и языческую магию была мощным стимулом, чтобы использовать в качестве доказательства истинности чудес, совершенных святыми, более ранние образцы» , - пишет Б.Вард. Здесь под подлинностью подразумевается не столько соответствие рассказа о чуде средневековым представлениям об «исторической правде».

²²³ Ward В. Miracles and the medieval mind. P. 168.

118

сколько его соответствие вневеременной религиозной истине. Сверхъестественное событие, имеющее образец, прототип в авторитетном тексте, почти автоматически обретает статус чуда. «Ему (автору Summarium - сборника чудес и засл5т Фомы Кантилупского) достаточно найти прецеденты или сравнения с библейскими и агиографическими текстами, чтобы признать истинными самые неправдоподобные чудеса <...>, такие, как, например, чудо о ребенке, рожденном без языка, но начавшем говорить после паломничества к могиле святого, и предъявившим затем нормальный язык»^{^^}"*, - утверждает А. Воше и приводит следующий пример: «Si dubitet aliquis quomodo hoc fieri potiut, respondetur quod miraculum in lingua ut mutus loqueretur scimus ex Evangelio, Mt IX. et Me VII. Item ut variis linguis loquerentur apostoli factum est miraculose, Actuum secundo, et quod apparuerunt eis dispartite lingue tamquam ignis seditique etc. Item tradidit beatus Gregorius Dialogorum libro III. de quibusdam affricanis episcopis qui a Wandalorum rege pro eo quod ad heresim Arrianam trahi hon potuerant, puniti fueruntin tantum ut lingue eorum amputarentur radicitus et post miraculose pro defensione veritatis ita sine lingua loquendi usum habebant sicut loqui solebant dum linguas habebant»^'^^ .

Помимо евангельских чудес, авторитетными и образцовыми для авторов житий являлись также чудеса, описанные в Ветхом Завете. Наиболее яркий пример такого соотнесения чудес святого с библейской традицией - житие св.

²²⁴ VauchezA. La saintete en Occident aux derniers siecles du Moyen Age. P. 576.

²²⁵ A тому, кто будет сомневаться в произошедшем, да будет сказано, что чудеса о языке - о
даровании немому речи - мы знаем из Евангелия (Мф. 9 и Мк. VII). Также чудесным образом
на разных языках стали говорить апостолы - из второй главы Деяний: «и явились им
разделяющиеся языки как бы огненные, и почили и т.д.». Также рассказывал блаженный
Григорий в книге третьей «Диалогов» о неких африканских епископах, которых король
вандалов не мог склонить к арианской ереси и потому приказал вырвать им языки, и которые
потом чудесным образом в защиту истины и без языков говорили так, как разговаривали
раньше, имея языки (лат.).

Miraculum 9, Rapport d'un curialiste sur la vie et les miracles de s. Thomas de Cantilupe eveque de

Hereford (+ 1282).

Цит. no: VauchezA. Ibid. P. 647.

119

Бенедикта, написанное папой Григорием Великим. В «Диалогах» Григория Великого Петр, рассуждая о том, что поведал ему Григорий, замечает: «Mira sunt & multum stupenda, quse dicis: nam in aqua ex petra producta, Moysen; in ferro vero, quod ex profundo aquse redijt, ElisEeum; in aquze itinere, Petrum; in corui obedientia, Eliam; in luctu autem mortis inimici, Dauid video; & peфendo quia vir iste spiritu iustorum omnium plenus fliit».

Идея «воспроизведения» святым чудес Христа и ветхозаветных пророков выражается не только эксплицитно (интертекстуально, при помощи аллюзий и цитат), но и «содержательно», влияя на то, что можно назвать «тематической подборкой» чудес. Исцеление (паралитика, прокаженного, слепого), изгнание бесов, воскрешение, реже превращение воды в вино, умножение хлебов, хождение по водам, усмирение бури - обязательный репертуар жития. Например, житие святого Мартина содержит 2 рассказа о воскрешении из мертвых, 1 - об исцелении расслабленного, 2 -об исцелении одержимых, 1 об исцелении прокаженного, 3 - об изгнании дьявола. Иначе говоря, 9 из 17 чудес Мартина можно возвести к евангельскому образцу^{^^}''.

Позднее появляются новые авторитетные тексты житий, которые, в свою очередь, становятся образцами. Чудеса, совершенные святым, соотносятся не только с чудесами Христа, но и с чудесами, например, св. Мартина, св.

²²⁶ То, о чем ты рассказываешь, очень странно и весьма удивительно, поскольку в воде, что
истекла из скалы, я вижу Моисея, в куске железа, что было поднято со дня озера, я усматриваю
Елисея, в том, как Мавр ходил но воде, я подразумеваю Петра, в подчинении ворона я вижу
Илию, в оплакивании смерти своего врага - Давида: и поэтому, по моему мнению, один этот
человек был нреисполнен духа всех достойных людей (лат.).

Vita S. Benedicti abbatis auctore S. Gregorio Magno, cap. VIII.

²²⁷ A. Bome нриводит следующую тинологию чудес, согласно процессам канонизации: В
период с 1201-1300 г, воскрешения составляли- 2,2%, исцеления болезней врожденных и
заразных - 28,6%, исцеления наралитиков, расслабленных - 28,8%, исцеления ранений и пр. -
5,2%, исцеления глухнх, слепых, немых - 12,4%, исцеления одержимых, сумасшедших -
10,7%, помощь в трудных родах, при бесплодии- 1,2%, чудесные освобождения и защита -
3,2,%, чудеса евхаристии, видения, наказания за невыполненный обет и пр. - 3,8%. Другие
чудеса- 3,9%. Как мы видим, процент евангельских чудес достаточно велик.

120

Бенединкта, св. Антония. Устанавливается двойной образец: с одной стороны, -это Писание, и, с другой стороны, - это чудеса «одобренных» церковью святых. Беда Достопочтенный в «Житии святого Кутберта» пишет: «Et hie quoque venerabilis Christi famulus in duobus miraculis, duorum Patrum est facta secutus: in aqua videlicet elicita de rupe, factum beati Patris Benedicti, qui idem pene & eodem modo legitur fecisse miraculum: sed idcirco vberius, quia plures erant, qui aquee inopia laborarent: porro in arcessitis a messe volatilibus, reuerendissimi & sanctissimi Patris Antonij sequebatur exemplum, qui a lsesione hortuli, quem ipse plantauerat, vno

228

onagros sermone compescuit» .

Таким образом, можно сказать, что рассказ о чуде в житии носит транстекстуальный характер. Транстекстуальность, по Ж. Женетту, - это все, что, явно или неявно, устанавливает отношения текста с другими текстами^{^^^}. Женетт выделяет несколько типов таких отношений. Какой из них реализуется в житии? Ответ, лежащий на поверхности, - интертекстуальность, то есть фактическое присутствие одного текста в другом. Библейские цитаты, аллюзии, разумеется, использовались учеными авторами житий. Но все же называть интертекстуальность тем механизмом, который соотносит житие с корпусом авторитетных текстов, мы не можем: цитирование не было настолько обязательным и регулярным.

Обратимся снова к концепции подражания Христу: если святой в какой-то степени воспроизводит, если так можно выразиться, образ, стиль жизни Христа, то не является ли и житие святого имитацией Евангелия? Автор, имитируюш,ий

См. op.cit. Р.547.

²²⁸ Также этот достославный слуга Христов в двух своих чудесах следовал деяниям двух

святых отцов: в извлечении воды из скалы следовал он святому Бенедикту, который совершил

чудо ночти так же и таким же образом: и даже превзошел его, поскольку много бьшо тех, кто

страдал от недостатка воды. А в том, что согнал с урожая птиц, следовал он примеру

почтеннейшего и святейшего отца Антония, который одним лишь словом отвадил осла от

разорения сада (лат.).

Vita S. Cuthberti auctore Venerabili Beda Cap VI, 32.

121

текст, пастишер (в терминологии Женетта) - имеет дело со стилем и, в качестве дополнения, с текстом, его цель - стиль и тематические элементы, которые содержит этот текст . Житие не переделывает Евангелие или другое житие, не является трансформацией авторитетного текста. Мы можем утверждать это, проанализировав описания чудес в Евангелиях и описания чудес некоторых святых, которых нередко сравнивали с Христом, например, св. Бернара и св. Франциска .

²²⁹ Genette G. Palimpsestes. La litterature аи second degre. Paris, 1982. P.7.

²³⁰ Пастишер не имитирует текст, поскольку имитировать текст невозможно. Имитируется
стиль, то есть жанр. Имитация всегда предполагает предварительное конституирование модели
«компетенции», и каждый акт имитации является единичным проявлением. Между
имитируемым корпусом текстов и имитацией неизбежно помещается «матрица имитации»,
модель «компетенции», то есть идиолект имитируемого корпуса, который должен стать
идиолектом «мимотекста» (общее название, предложенное Женеттом для всех имитационных
текстов). Имитируемым корпусом может быть жанр в привьином смысле этого слова, стиль
целой эпохи или литературпого направления, произведения одного автора или отдельный
текст.-Ibid. Р. 107.

²³¹ Мы проанализировали несколько рассказов о «классических» евангельских чудесах,
которые соверщил св. Франциск, и описания тех же чудес из Евангелия от Луки. Например,
уже упоминавщееся выше чудо об исцелепии расслабленного

Житие святого Франциска:

Quodam vero tempore, cum Namium advenisset vir Dei Franciscus, & ibidem diebus pluribus moraretur, vir quidam ejusdem civitatis, nomine Petrus, paralyticus in lecto jacebat. Qui per quinque mensium spatium ita fuit omnium membrorum officio destitutus, quod nullo modo surgere poterat, nee aliquatenus se movere; & sic pedum, manuum ac capitis totaliter auxilio perdito, solam linguam movere poterat & oculos aperire. Audiens, quod S. Franciscus Narnium advenisset, transmisit nuntium ad episcopum civitatis, ut divinze pietatis intuitu Servum Dei altissimi ad se venire, precari dignaretur, confidens, ab infirmitate, qua tenebatur, ex ejus visione ac preesentia liberari. Sic utique factum est, ut, cum beatus Franciscus accessit ad eum, signum crucis a capite usque ad pedes faciens, statim, omni fiigato morbo, eum pristinse restitueret sanitati. Vita s. Francisci auctore Thoma de Celano, Cap VIIl, ХХШ, 66.

Исцеление расслабленного из Евангелия от Луки:

17 ei factum est in una dierum et ipse sedebat docens et erant Pharisaei sedentes et legis doctores qui
venerant ex omni castello Galilaeae et Iudaeae et Hierusalem et virtus erat Domini ad sanandum eos

18 et ecce viri portantes in lecto hominem qui erat paralyticus et quaerebant eum inferre et ponere ante
eum

19 et non invenientes qua parte ilium inferrent prae turba ascenderunt supra tectum per tegulas
submiserunt ilium cum lecto in medium ante Iesum

20 quorum fidem ut vidit dixit homo remittuntur tibi peccata tua

122

Можно смело утверждать, что ни один из текстов из жития не является последовательной транспозицией евангельского текста - ни один не воспроизводит в точности всех обстоятельств совершения чуда, более того, обычно эти обстоятельства совершенно другие. Нельзя сказать, что евангельский рассказ трансформируется в рассказ житийный. Воспроизводится тематика, повторяются характерные мотивы (например, исцеление прикосновением, просьба об исцелении, въезд в другой город), частично воспроизводится перлокутивная функция: если в Евангелиях при помощи чудес доказывается божественность Христа, то в житиях - святость; и Евангелие, и житие использует чудо как орудие для обраш;ения и т. п.

Кроме того, имитация, характерная для рассказа о чуде в жанре жития, должна была придать повествованию аутентичность. В принципе, средневековые методы доказательства истинности подразумевали отсылку к авторитетному тексту, и любое чудо (не обязательно чудо в жанре жития) может быть подтверждено соответствующим библейским аналогом. Но в случае жития отсылка к авторитету не только присваивает сверхъестественному событию статус чуда, но и человеку - статус святого, преисполнившегося духа достойнейших из живших ранее людей, обладающего теми же божественными дарами, что и апостолы. Достаточно странное на современный взгляд подтверждение данной концепции можно найти в книге «Li livres dou tresor» Брунетто Латини: «Елисей имел два духа: свой собственный и дух Илии, поэтому

21 et coeperunt cogitare scribae et Pharisaei dicentes quis est hie qui loquitur blasphemias quis potest
dimittere peccata nisi solus Deus

22 ut cognovit autem Iesus cogitationes eorum respondens dixit ad illos quid cogitatis in cordibus
vestris

23 quid est facilius dicere dimittuntur tibi peccata an dicere surge et ambula

24 ut autem sciatis quia Filius hominis potestatem habet in terra dimittere peccata ait paralytico tibi
dico surge toUe lectum tuum et vade in domum tuam

25 et confestim surgens coram illis tulit in quo iacebat et abiit in domum suam magnificans Deum

26 et stupor adprehendit omnes et magnificabant Deum et repleti sunt timore dicentes quia vidimus
mirabilia hodie

123

он сотворил большие чудеса: так, РТлия воскресил мертвого, будучи живым, а Елисей - после своей смерти»^{^}''^.

Имитация Евангелия и авторитетных текстов сообш,ает, что рассказ о необычном является именно рассказом о чуде, подтверждая, таким образом, его жанровый статус. Имитация становится жанрообразующим элементом, частью архитекстуальных ^{^^^}отношений жития с другими текстами.

2.2.3 Внетекстовые факторы, влияющие на рассказ о чуде

Помимо текстовой реальности на рассказ о чуде в житии оказывала немалое влияние и реальность внетекстовая. Житие было предназначено в том числе и для публичного чтения, то есть, являлось, звеном в коммуникации между образованными и простецами. Во вступлении к данной главе мы уже говорили о том, что жанровые особенности жития зависят от особенностей самой «концепции святости». Для того чтобы проанализировать влияние народной культуры на рассказ о чуде в рамках житийного жанра, необходимо в первую очередь выделить наиболее характерные черты, присущие образу святого в народной культуре.

Феномен народной религиозности не раз привлекал внимание исследователей. Например, А.Я. Гуревич в своей книге «Проблемы средневековой народной культуры» выделяет несколько моментов, характерных для взаимоотношений «безмолвствующего большинства» (illiterati, простецов) и святого. Во-первых, «паства и святой образуют единое сообщество, в пределах которого циркулируют блага - молитвы, чудеса, дары. Это сообщество считается нерасторжимым, и ни поклонники святого, ни сам святой не вправе односторонне

²³² Brunetto Latini. Li livres dou tresor. P. 57.

Пер. ЦИТ. no: Бицилли П.М. Элементы Средневековой Культуры. С. 82.

²³³ Архитекстуальностью Женетт называет отношения одного текста А. со всем множеством
текстов, которые репрезентуют в сознании отправителя и получателя тот или иной жанр.

124

прекратить обш;ение»^{^}"''*. И, во-вторых, «отношения между святым и паствой мыслились в привычных для людей того времени категориях взаимной верности и помощи. В ответ на покровительство святого и даруемые им исцеления население было готово почитать и охранять его». Эти два замечания позволяют сделать вывод о локальном характере народной святости: поклонение святому охватывает определенный ареал, в этом же ареале преимущественно и совершаются чудеса. Б. Вард также называет наиболее традиционными чудеса, произошедшие у гробницы святого. Таким образом, чудо будет иметь привязку по месту, которое воспринимается как «свое», в отличие от других «чужих» мест. Наличие географической координаты может являться не только следствием стремления к историчности, но и дополнительным свидетельством самого существования отношений между паствой и святым.

Следующий аспект народной святости, который выделяет А.Я. Гуревич — это «двуединство святости и чудодейства»^{^}''^. «Сколько ни твердили духовные пастыри, что главное в святом - его отрешение от мира, общение с высшими силами, аскетический подвиг, моральное совершенство и чистота, "подражание Христу", прихожане требовали чудес. Святость самого Иоанна Крестителя, которого церковь ставила превыше всех святых, у простонародья вызывала сомнения, так как ничего не было известно о произведенных им чудесах» . Святой в народной культуре более всего напоминает осененного нимбом мага. «В христианском чуде сохраняются традиции народного волшебства, то же самое понимание причинности и роли сверхъестественного». ²³⁹ Мощи святого действовали как амулеты, а молитвы - как заклинания (так, сам Беда

²³⁴ Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. С. 75.

²³⁵ Ibid. С. 76.

²³⁶ См. Ward В. Miracles and the medieval mind.

²³⁷ Гуревич А.Я. Op. cit. С 89.

²³⁸ Ibid. С 79.

²³⁹ Ibid. C. 96.

125

Достопочтенный рассказывает историю о том, что оковы, в которые был заключен дружинник по имени Р1мма, распадаются от того, что его брат читал молитвы за зшокой его души '^*°). Наиболее популярными были так называемые «социальные» чудеса: исцеления, помощь в судебных разбирательствах, имущественных спорах, заступничества перед сильными мира сего, экономическая поддержка. «Терапевтические» чудеса составляли, например, в 1201-1300 гг. до 90% от общего числа совершенных чудес. Это и есть тот самый внетекстовый фактор «социального заказа», который, наряду с таким текстуальным явлением, как имитация (см. выше), влияет на тематику рассказа о чуде в жанре жития.

Важность той роли, которую играли чудеса в сознании простецов, подтверждают также образы самозванных святых. В официальной литературе такие самозванцы описываются в первую очередь как колдуны, творящие фальшивые чудеса при помощи демонов. «Но и по всей Галлии тогда появлялись в большом числе такие люди; колдовскими действиями привлекали они к себе женщин, поклонявшихся им в исступлении как святым, и выдавали себя за кого-то великого; из их числа мы сами видели многих, коих осуждали и пытались избавить от заблуждений»^{^}'^*'.

Эти представления о святости, разумеется, отражались в рассказах о чудесах, включенных в жития и другие агиографические жанры. Так, Патрик Сбалшиеро, составитель «Словаря чудес и христианского необычного»^{^}"^*^ в статье, посвященной так называемым «народным легендам», выделяет несколько

²⁴⁰ Беда Достопочтенный, Церковная нстория народа Англов, IV, XXII (XX).

²⁴¹ История франков, 10, 25. Цит но. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной
культуры. С. 101.

См. Dictionnaire des Miracles et de L'Extraordinaire Chretiens / Ed. Patrick Sbalchiero. 2002. P. 443-445.

126

241

видов чудес, характерных именно для народных чудес :

Чудеса, связанные с различными предметами. Это не только мощи, но и другие, внешние по отношению к святому веш;и: посох св. Лупа, пояс св. Франциска, одежды святых, распятие св. Доминика - эти предметы выполняют функции аналогичные функциям волшебных предметов в фольклоре.

Чудеса, связанные с животными и растениями: яблоко св. Леонарда, волк св. Дие, лев св. Герасима, ворон св. Бенедикта. Животные здесь выполняют функции, аналогичные функциям волшебных помощников в фольклоре.

Чудеса, связанные с телами святых. Необыкновенные качества, которыми наделяется тело святого (освобождение их от физических и биологических законов): золотая слюна Иоанна Златоуста, сердце Жанны д'Арк, не поврежденное в огне. К этой категории можно отнести нечувствительность мучеников к пыткам и левитацию во время молитвы.

Внезапные обращения. Божественное явление ipso facto становятся причиной кардинальных духовных изменений: см., например, обращение св. Евстахия, который увидел белого оленя с крестом на спине.

Чудесные основания (городов, монастырей): ангел указывает место, где следует основать монастырь, или же

²⁴³ «Мы называем народными легендами (legendes populaires) религиозные повествования, описывающие феномены, которые можно определить как «сверхъестественные», связанные с верой и христианским культом, жизнью Богородицы или святых, но при этом лишенные, полностью или частично, исторической основы». - Ibid. Р. 443.

Здесь под отсутствием историчности подразумевается неправдоподобность с точки зрения современных представлений.

127

человек находит в том месте чудотворную статую. Зачастую это - вручение основателям чудотворных предметов, например, литургических одежд (Богоматерь вручает св. Бону чудотворные ризы).

Божественные кары. Очень распространенный мотив в агиографической литературе - слепота, постигшая преследователей мучеников.

Божественная защита. Явления, относящиеся к данной категории, бывают двух типов - чудесные спасения и защита от стихийных бедствий. Часто божественное вмешательство позволяет оправдать святого, несправедливо обвиняемого в суде. Господь также может защищать достаточно большие группы людей, например, от эпидемий. К этой категории автор причисляет и разнообразные исцеления и заступничества святых.

Чудесные победы: победа при Азенкуре, поражение еретиков благодаря явлению ангела и т. п.

Чудеса, связанные с рождением и смертью святого: чудесные видения, предвещающие рождения святого, явления, предсказания даты успения. Божественное присутствие у смертного одра.

Чудеса, для которых характерно преобладание естественных элементов (стихий). П. Сбалшиеро называет такие рассказы «самыми невероятными». Основанные на евангельских чудесах - хождении по водам и усмирении бури - эти повествования подчеркивают власть Бога над природой. Утихающие пожары, высыхающие водоемы.

128

остановленные реки и т. п. Иногда природные явления могут являться подтверждением святости (по образцу землетрясения, случившегося в момент смерти Христа). Итак, П. Сбалшиеро называет народными легендами те рассказы о чудесах, для которых характерно, во-нервых, воспроизведение мотивов из фольклора (волшебной сказки, например), и, во-вторых, «овеществление» абстрактных понятий, таких, как святость, достоинство, чудо. Среди приведенных им примеров преобладают чудеса, имеющие ярко выраженную материальную составляющую, в противовес более спиритуализированным ученым чудесам.

Одной из основных проблем в изучении средневековой народной культуры является отсутствие текстов, авторами которых были бы сами простецы. Исследователь вынужден вычленять элементы народной культуры, уже переведенной на язык культуры ученой, в текстах, авторами которых являются люди образованные, клирики, знающие латынь. Следует учитывать также и тот факт, что локальные культы подвергались цензуре со стороны церковных властей. Житий местных святых сохранилось гораздо меньше, чем житий святых, имевших межнациональное значение. Эту лакуну могут заполнить тексты, которые предназначались учеными авторами для неграмотной аудитории. Наиболее примечательным среди них является «Краткое житие Ремигия», авторство которого приписывается Фортунату - интереснейший случай культурного «двоемирия» в рамках одного текста. Вот что пишет об этом тексте Хипкмар, автор другой версии жития, рассказывая о том, как случилось, что была утеряна самая полная версия жития: «Qui hac occasione deperiit, quoniam Egidius post beatum Remigium quartus istius civitatis episcopus quemdam virum religiosum, nomine Fortunatum, metricis versibus insignem, qui a multis potentibus & honorabilibus viris in his Gallicis & Belgicis regionibus per diversa loca tune vitee ac sciential su£e merito invitabatur, petiit de eodem libro, cotumo Gallicano dictato, aperto

129

sermone aliqua miracula, qu£e in populo recitarentur, excipere; quatinus ea sine tasdio audire & mente recondere, atque per ea ad amorem & honorem atque devotionem Dei & ipsius Protectoris sui idem populus excitari valeret. Quod & in eadem exceptione lector potest advertere, ubi scriptum est: Studeamus pauca disserere; plurima prseterire»²⁴⁴.

Таким образом, разные части жития могут быть использованы в разных аудиториях. Для простонародной аудитории читались страницы жития, посвященные рассказам о чудесах Ремигия, об исцелениях им больных и убогих, о помощи народу, которую он оказывал, и иных проявлениях его святости. А для образованных предназначались отвлеченные рассуждения, ссылки на Библию и т. п.

Влияние народной культуры на рассказ о чуде, выражается, во-первых, в ослаблении влияния авторитетных церковных текстов и, во-вторых, в изменениях его перлокутивной функции. С одной стороны, усиливается ее дидактическая составляющая. Ведь одна из задач автора жития, обращенного к простецам, -духовное просвещение, попытка привить определенную модель поведения. С другой стороны, практически исчезают сложные анагогические комментарии. «Попав на почву средневековой народной культуры, чудо не то чтобы перестает быть знаком божественного присутствия, но обретает дополнительный, гораздо

²⁴⁴ Эта книга (полная версия жития - B.C.) исчезла при следующих обстоятельствах: Эгидий после блаженного Ремигия четвертый епископ этого города (Реймса — B.C.) попросил одного набожного мужа, по имени Фортунат, прославленного своими метрическими стихами, которого многие могущественные и именитые мужи Галии и Бельгии в различных местах тогда, чтя заслуги жизни его и учености, у себя припимали, сделать из этой книги, написанной возвышенным стилем, извлечение некоторых чудес, изложенных ясными речами, которые будут читаться народу, чтобы его (житие - B.C.) можно без задержек слушать, и разумом поглощать, и через то содействовать утверждению в народе любви и прославления и служения Господу и Покровителю нашему (Ремигию - B.C.). Чтоб к этому куску привлечь внимание чтеца, там написано: «постараемся немногое подробно изучить, большинство же пропускаем (лат.). Vita S. Remigii auctore Hincmaro archiepiscopo Remensi, Praefatio auctoris, 2.

130

более приземленный и доступный характер»^{^}'^*^. Усиливается и доказательная составляющая перлокутивного эффекта: чудо является достаточным основанием для массового почитания святого. Но главное, в житиях, близких народной культуре, будет больше «удельный вес» рассказов о чудесах. Именно рассказ о чуде, по мнению ученых авторов, мог оказать должное воздействие на народ -чудо «популярно», «народно» само по себе, вне зависимости от содержания или сопровождающего его комментария.

В принципе, элементы народной культуры могут встречаться даже в наиболее ученых житиях. Примером такой адаптации может служить описанный Б. Вард случай переработки агиографического материала^{^}'^*^ Бернаром ^"*^, жившим в XI веке Он счел уже существующие сборники чудес св. Фиды варварскими и полными суеверий^{^}'^*^. Каким образом, он приводит эти рассказы о чудесах в соответствие требованиям учености? Например, рассказ об одном человеке, по имени Уитберт, который был ослеплен врагами,а глаза его унесли две птицы. Сам Уитберт утверждает, что птицы, которые унесли его глаза, были белыми, другие же говорили, что птицы были черными. Бернард приводит библейскую параллель с воронами Илии и говорит, что белые птицы Уитберта были знаком его невиновности, а черные птицы его преследователей знаком их греховности. История о воскрешении Фидой мула представляется Бернару иносказанием грядущего воскрешения плоти.

Таким образом, используя собственные жанровые механизмы (имитация, включение в исторический контекст, аллегорическое толкование) житие ассимилирует в том числе и народный материал.

²⁴⁵ Лучщкая СИ, Арнаутова Ю,А. Чудо // Словарь средневековой культуры. С.577.

²⁴⁶ См. Ward В. Miracles and the medieval mind.

²⁴⁷ Bernardus Andegavensis, De Miraculis Sanctae Fidis Liber. Cap III PL vol. 141.

²⁴⁸ Bemardi Scholastici Andecavinae Scholae Magistri epistola ad Dominum Fulbertum ad librum de
Miraculis Sanctae Fidis// PL, vol. 141 Col. 0131D-0137A.

131

2.3 Выводы

В данной главе нами были исследованы отношения микрожанра (рассказа о чуде) и жития. Рассказ о чуде, будучи неотъемлемым атрибутом святости, становится основным конституирующим сюжетным элементом большинства житий, разбивая единство биографического времени на серию отдельных эпизодов. Связь эпизодов друг с другом не является причинно-следственной, зачастую невозможно также установить между ними временные отношения предшествования-следования. В единую нарративную последовательность эпизоды выстраивает сама концепция святости: каждый эпизод, полностью доказывающий связь святого с Богом, связан в первую очередь «вертикальной» (парадигматической) связью с этой концепцией, и уже потом, «горизонтальной», (синтагматической) связью с предшествующим и последующим сюжетным элементом. Житие превращается в серию «примеров», каждый из которых может быть использован отдельно, в иной коммуникативной ситуации. Только изменение концепции святости, усиление психологической и биографической составляющей, акцент на достоинствах, а не на чудесах, приводит к постепенному отказу от эпизодичности и к изменению композиции жития.

Со своей стороны, жанровые свойства жития влияют на жанровые свойства рассказа о чуде. Историчность рассказа о чуде приобретает новые свойства доказательства, изменяется и перлокутивная функция - помимо спасения души, рассказ о чуде служит прославлению святого, утверждению его культа. На тематику рассказа о чуде оказывают влияние как текстовый (имитация Евангелия), так и внетекстовый (запросы аудитории) аспекты концепции святости.

Таким образом, мы можем охарактеризовать жанровые отношения рассказа о чуде и жития как жанровую гшпплантацию: целиком включаясь в житие, рассказ о чуде в определенной степени и создает, и трансформирует его

132

Глава 3. Жанровые взаимоотношения рассказа о чуде и примера (лат. exemplum)

Прежде всего, необходимо проанализировать несколько современных определений термина exemplum, Т. Вельтер (он, собственно, и ввел этот термин в научный обиход) в своей книге «L'exemplum dans la litterature religieuse et didactique du Moyen Age» пишет, что будет рассматривать «забавные случаи (curieuses anecdotes) и описания, которые на языке того времени назывались exempla: словом exemplum обозначали рассказ или небольшую историю, басню или притчу, моралите или описание - в широком смысле, то, что может служить доказательством, на которое может опереться доктринальное, религиозное или моральное изложение»^{^}'^*^. Согласно определению Т.Ф. Крейна, «пример» является «ап illustrative story»^{^^°}, иллюстративным рассказом. А. Я. Гуревич раскрывает понятие «иллюстративность» следуюш,им образом: «В контексте проповеди или сочинения морального свойства exemplum был призван иллюстрировать рассуждения общего характера и делать их более наглядными и убедительными»^{^^\} Ж. Ле Гофф, чье определение на настоящий момент считается «каноническим», пишет, что пример - это «короткий рассказ, подающийся как истинный и предназначенный для включения в другой жанр (обычно проповедь), чтобы убедить слушателей и преподать им спасительный урок»^{^^^}. Ж. Берлиоз дает в словаре «Dictionnaire des lettres Fran9ais: Le Moyen Age» следующее определение: «В Средние Века термин exemplum имел три основных значения. Самое распространенное, унаследованное от Античности -это пример, которому надо следовать, образец поведения или образец

²⁴⁹ Welter J.-Th. L'exemplum dans la litterature religieuse et didactique du Moyen Age. Paris, 1927 P.
1.

²⁵⁰ Cm. The Exempla or Illustrative Stories from the Sermones vulgares of Jacques de Vitry/ ed. Crane
Th.-F. London, 1890.

²⁵¹ Гуревич A. Я. Exemplum// Словарь средневековой культуры. С. 594.

²⁵² BremondC, Le GoffJ., SchmittJ.-C. L'Exemplum. Tumhout: Brepols, 1982. P. 37-38.

134

добродетели. В качестве термина - им обозначается риторическая функция и особый тип повествования (курсив мой - В._С). И этот последний был одним из любимых способов убеждения, используемых проповедниками и авторами

„ 253

дидактических сочинении» .

Все эти дефиниции, так или иначе, признают, что пример является «жанром», разновидностью рассказа. Но, помимо жанровых, существуют также теории, которые рассматривают пример не как разновидность рассказа, а как способ организации повествования. «Пример, - пишет Ж.-И. Тийет, -<...> это не содержание, а функция. <...> Для меня средневековый пример это не «рассказ, который предназначен для убеждения», но «способ убеждения, который принимает форму повествования»²⁵⁴. Петер ван Моос утверждает, что пример это не литературный жанр, а способ аргументации, прием убеждения. Ведь рассказы с той же самой тематикой могут появляться и в других жанрах помимо проповеди, и использоваться там не только как «спасительный урок», а, например, рассказываться просто для развлечения аудитории. Исследователь считает, что основная отличительная черта примера - это его интенция²⁵⁵. Клод Бремон²⁵⁶ также настаивает на том, что пример, включенный в проповедь, является не жанром, а всего лишь риторическим компонентом другого жанра.

Еще одна трудность в определении жанрового статуса примера заключается в том, что очертить круг репрезентативных текстов очень трудно. Какие тексты можно считать примерами? Средневековая жанровая номенклатура отнюдь не способствует прояснению ситуации. Те тексты, которые вслед за Т. Вельтером мы называем exempla, далеко не всегда обозначались именно словом

²⁵³ Berlioz J. Exempla //Dictionnaire des lettres Frangais: Le Moyen Age / eds. Hasenohr G., Zink M.
Paris, 1994 P. 437.

²⁵⁴ Tilliette J.-Y. L'exemplum rhetorique : question de definition// Les exempla medievaux : nouvelles
perspectives / dir. Jacques Berlioz, Marie Arme Polo de Beaulieu. Paris, 1994. P. 65.

Moos Peter von L'exemplum et les exempla des precheurs// Ibid. P. 70. ²⁵⁶ Bremond Cl. L'exemplum medieval est-il un genre litteraire? // Ibid. P. 25.

135

exemplum. Так, Цезарий Гейстербахский использует в названии своего произведения слово miracula (Dialogus miraculorum), Арнольд Льежский^{^^^} -narraciones, встречаются также flores morales и mirabilia. Зачастую термин exemplum расширяется при помощи уточнения (exempla exquisita de diversis materiis) или плеонастического синонима (similitudines et exempla, exempla et parabole, narrationes et exempla). В принципе, все эти варианты наименований содержат те смысловые нюансы, которые отличают слово exemplum от других: например, historia, narratio, fabula - отсылают собственно к нарративным особенностям текста, similitudo, parabola, paradigma — смещают акцент на риторику текста, miracula и mirabilia - подчеркивают специфичность содержания. Но следует помнить о том, что перечисленные выше жанровые названия постоянно смешивались, были взаимозаменяемыми. Их разграничение может быть релевантным для современных исследователей, но не для самих авторов, эти названия использующих.

Таким образом, не будучи связаны жанровой номенклатурой, мы можем относить к жанру примера не только те тексты, которые в Средние века называли «exempla», и поле для исследования становится практически безграничным. Ведь средневековых жанров, включающих в себя примеры, очень много. Это сборники (сочинения Цезария Гейстербахского, Этьена де Бурбон, Педро Альфонси, анонимный сборник «Liber exemplorum», «Summa praedicantium» Джона Бромьярда и др.), проповеди (проповеди Жака де Витри), зерцала и поучения (например, «Le livre pour Tenseignement de ses filles» Жоффруа де Ла Тур Ландри или «Mesnagier de Paris»), хроники («Chronicon» Сигеберта из Гемблу, «De gestis regum Anglorum» Уильяма Мальмсберрийского, «Chronica Majora» Матвея Парижского), политические трактаты («Policraticus sive de nugis curialium» Иоанна Солсберрийского)... Тем более что дидактичность средневековой

²⁵⁷ Arnoldus Leodiensis Alphabetum narrationum. Tumhout, Brepols (ed. en cours).

136

словесности, а также символизм мышления, позволяющий видеть в одних явлениях манифестации других явлений, делают примера не только весьма популярной формой бытования средневековой литературы, но и одним из важнейших механизмов средневекового семиозиса в целом.

Использование классификации Х.-Р. Яусса^{^^^} для того, чтобы выбрать тексты для исследования, не представляется нам особенно продуктивным. Ведь далеко не все истории, входящие в тот или иной средневековый сборник примеров (скажем, в «Диалог о чудесах» Цезария Гейстербахского) могут быть определены, согласно данной классификации, как exempla. Значительный процент содержания этих сборников будут составлять «легенды» или «аллегории». Можем ли мы также считать их примерами?

С нашей точки зрения, необходимо изучать не отдельные примеры, а те сборники, в которые они включаются. Говоря о том, что пример не является «жанром», Петер Ван Моос добавляет, что именно сборники примеров представляют собой жанр или, скорее, субжанр энциклопедической литературы^{^^^}. Ж-И Тийет настаивает на том, что «с того и только с того момента, когда exemplum, включаясь в некую целостность, становится одним из гомогенных элементов, которые составляют сборник, предназначенный для проповедников, - он перестает быть просто примером и становится полноценным exemplum'ом»^{^^°}. По мнению исследователя, пример изначально является дискурсивной техникой, которую проповедники использовали, не осмысляя как особый жанр, подобно тому как «Журден говорил прозой, не осознавая этого». Того же мнения придерживается и К. Бремон, который считает, что пример

²⁵⁸ Jauss H.-R., The Alterity and Modernity of Medieval Literature.
Подробнее об этой классификации см. введение к данной работе.

²⁵⁹ Moos Peter von. Op. cit. P. 70.
260260 _j^mi^ftg j._Y_ Op. cit. P. 47.

²⁶¹ Ibid. P. 47.

137

обретает определенную самостоятельность, когда он изымается из контекста проповеди и помещается в ряд подобных ему текстов^{^^^}.

Сам факт составления сборника говорит о том, что существует некий «набор критериев», благодаря которым разные по тематике и по происхождению рассказы признаются функционально эквивалентными (то есть, равно пригодными, скажем, для наставления аудитории). С учетом этих же критериев

для данного сборника пип]^ся новые 'рассказы (или выбираются из уже

■'1

существующих текстов: житий, хроник, других сборников). Таким образом, их вполне можно считать «совокупностью жанровых характеристик». Включаясь в сборник, рассказ освобождается от влияния породившей его коммуникативной ситуации. При этом его основные характеристики не только сохраняются, но и становятся жанровыми^{^^^}.

Таким образом, проблема изучения жанровых отношений рассказа о чуде и примера приобретает новый аспект: мы должны изучить еще и отношения рассказа о чуде и жанра «сборника». Сборник является макро-жанром или, в терминологии Д.С. Лихачева «жанром-сюзереном»: он может включать в себя самые разные произведения, отнюдь не однородные по своему происхождению. Так, например, в состав хронографа, летописи, степенной книги входят годовые статьи, исторические повести, жития, грамоты, поучения и пр. Но для нашего исследования особенно важен сделанный Д.С. Лихачевым вывод о том, что «при включении первичных жанров в объединяющие жанры первые очень часто приспосабливаются для вторых. Иногда это приспособление выражается в изменении заглавия произведения, в других случаях, его объема <...>, в третьих

²⁶² Bremond С\. Ор cit. Р. 25.

^{^^^}Мы не будем подробно остапавливаться на отношениях примера и проповеди, поскольку пример нас интересует именно как микрожанр. В проповеди же, как уже было сказано выше, его зависимость от риторики слишком велика. Кроме того, отношения примера и проповеди могут быть охарактеризованы как отношения жанровой имплантации, а данный тип отношения мы подробно рассматривали в предыдушей главе.

138

случаях изменялся самый стиль произведения, в четвертых, - из произведения извлекались лишь определенные сведения. В результате литературные памятники изменялись иногда до неузнаваемости, почти всегда включение произведения в состав объединяющего его "сборника" сопровождалось идеологической его проверкой - произведение подчинялось идейной направленности сборника в целом»²⁶⁵.

Итак, пример в составе сборника приобретает определенные «жанровые» черты. Вернемся к дефинициям примера, которые помогут нам выделить некоторые специфические черты этого типа повествования. Во-первых, это составляющая повествовательная {curieuses anecdotes, короткая история неожиданного любопытного содержания). Во-вторых, это составляющая риторическая, при этом слово «риторика» можно понимать и как «способ организации дискурса» {recit destine а etre insere dans ип discours; illustrative story), и - более традиционно - как «способ убеждения» {didactique; convaincre ип auditoire par ипе legon salutaire). Иначе говоря, «риторика» примера включает в себя и отношения повествовательного и риторического дискурсов (рассказа и сентенции, морального положения), и жанровые отношения примера и других жанров (в нашем случае, отношения примера и сборника), и перлокутивные функции как самого рассказа, так и того жанра, в который он включается.

Соответственно, исследование жанровых отношений рассказа о чуде и примера будет проходить по трем направлениям. Первое, соотносящееся с «повествовательной составляющей примера», можно назвать «семантическим». Здесь мы в первз^э очередь будем изучать концепцию чуда и ее внутритекстовые манифестации в рассказе о чуде и в сборнике примеров. В рамках второго направления (где делается акцент на «способах организации дискурса») нами будут проанализированы различные типы отношений рассказа и сентенции.

Третье направление предполагает изучение тех изменений, которые претерпевают перлокутивные функции рассказа о чуде под влиянием перлокутивных функций примера и того жанра, в который он включается. Цель данной главы — определить тип жанровых отношений рассказа о чуде и сборника примеров, подобно, тому, как жанровые отношения рассказа о чуде и жития были определены нами как отношения жанровой «имплантации».

Какие типы сборников мы будем рассматривать? Следует отметить, что современные исследователи выделяют несколько разных типов примеров. Это примеры «гомилетические» (примеры, которые использовались проповедниками), примеры «исторические» и «риторические» (которые встречаются в зерцалах, сборниках, предназначенных для наставления и развлечения: miroirs de princes, miroirs de dames, nugae curialum, otia imperialia etc.). Предметом нашего исследования станут сборники, предназначенные для проповедников или монастырских наставников, поскольку рассказы о чудесах занимали в них весьма значительное место. В качестве основного мы выбрали «Диалог о чудесах» Цезария Гейстербахского, который уже не раз привлекал внимание ученых, занимающихся именно жанром примера^^^ . «Диалог о чудесах» был создан эпоху расцвета жанра дидактического сборника. Он пользовался огромной популярностью как в Германии, так и за ее пределами - и стал для других авторов источником материала, наравне с такими авторитетными произведениями как «Vitae Patrum», «Диалогами» Григория Великого, «Золотой легендой» Иакова Ворагинского и т. п. Кроме того, особый интерес - в рамках

^{2^^} Ibid. С. 323.

²⁶⁶ Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Евроны глазами современников (Exempla XIII века). М., 1989; Berlioz J., Polo de Beaulieu M.A., Cesaire de Heisterbach, Dialogue Miraculorum // Les Exempla medievaux. Introduction a la recherche, suivie des tables critiques de YIndex exemplorum de Frederic С Tubach / dir. Berlioz J., Polo ве Beaulieu M.A. Carcassonne 1992, P. 91-109; Mcguire 5.P.The Cistercians and the Rise of the "Exemplum" in Early Thirteenth Century France. Reevaluation of Paris BN lat. 15912 // Classica et Mediaevalia 34. 1983. P. 211-267; Hain M.

140

данной работы - представляет тот факт, что сам Цезарий характеризует содержание своего труда как «весьма чудесное»: «Et quia continenta huius Dialogi satis miraculosa est, nomen ei indatur Dialogus Miraculorum»^{^^^}, Помимо «Диалога о чудесах» мы также будем обращаться к «Диалогам» Григория Великого^{^^^}, примерам из «Sermones feriales et communes» Жака де Витри^{^^^}, сборнику <(Alphabetum Narrationum» Арнольда Льежского (и его переводу на английский

270ч г- " ~

язык ) и другим образцам средневековой дидактической литературы.

Превращение рассказа^{^}'' в пример мы будем называть «экземпляризацией». С учетом всего того, что было сказано выше, нами будут рассмотрены два типа «экземпляризации». Первый тип - объединение рассказа с сентенцией (моральным, персуазивным или экспликативным дискурсом). И второй тип -помещение рассказа в сборник, который сам выполняет дидактические функции.

3.1 Семантичесиий аспект жанровых отношений рассказа о чуде и примера

Одна из основных особенностей сборника примеров как макрожанра — его исключительное тематическое разнообразие. «Средневековые "примеры" слишком гетерогенны и по происхождению, и по содержанию для того, чтобы охватить их единым формальным определением жанра. В их состав входили как реминисценции античной литературы, так и рассказы агиографического

Lebendige Volkssage im Dialogus Miraculorum des Caesarius von Heisterbach // Archiv fur Mittelrheinische Kirchengeschichte 2. 1950. P. 130-140 и др.

²⁶⁷ И поскольку содержание сего диалога весьма чудесно, ои будет называться «Диалог о
чудесах» (лат.).

Caesarii Heisterbachensis monachi ordinis Cisterciensis Dialogus Miraculorum, Vol I, Prologus.

²⁶⁸ Gregorii Magni Dialogi Libri IV.PL, vol. LXXVII.

²⁶⁹ «Sermones feriales et communes» не являются сборником примеров в «жанровом» смысле
слова. Но, тем не менее, мы будем пользоваться примерами Жака де Витри - там, где речь
пойдет о соотношении рассказа и сентенции.

²⁷⁰ Alphabet of Tales : An English 15th Century Translation of the Alphabetum Narrationum of
Etienne de Besan^on, from additional MS. Add. 25719 of the British Museum. London, 1905-1906.

²⁷¹ Под рассказом мы подразумеваем здесь не только повествование о событиях (нарратив), но
и описательное повествование.

141

содержания. Но значительная часть exempla имела корни в рассказах о повседневной жизни, в фольклоре, преломленном в сознании монахов и священников» . Среди жанровых источников примеров называют Библию, жития, хроники, басни, притчи, сказки, исторические сочинения античных авторов и др. Именно генетический принцип лежит в основе классификации примеров, предложенной Т. Вельтером:

Библия и апокрифы являются источником для библейского примера.

Сочинения отцов церкви и церковных писателей - для благочестивого примера. В благочестивом примере, широко представленном, например, в «Vitae et Collationes Patrum», повествуется о высказываниях и действиях различных благочестивых персонажей, как клириков, так и мирян,

Acta Sanctorum (жития и мартирологи) дают начало агиографическому примеру, широко распространенному во всех типах средневековой религиозной литературы. Из житий авторы примеров черпают истории из жизни святого и, собственно, рассказы о чудесах. С агиографическим примером обычно смешивается предыдущий тип -благочестивый пример.

Рассказы о видениях и явлениях являются источником просопического примера.

Из популярной античной литературы (рассказов о деяниях великих людей, отрывков из сочинений философов и моралистов, апологов и т. п.) черпает материал светский пример. Хроники дают начало историческому примеру.

²⁷² Гуревич А. Я. Exemplum // Словарь средневековой культуры. С. 596.

142

Рассказы о легендарных (в основном эпических) героях Средневековья и Античности (Роланде, Ожье Датчанине, Александре Македонском, героях рыцарских романов), изьятые из тех же хроник, являются материалом для легендарного примера.

Западные и восточные сказки, басни и волшебные истории образуют сказочный пример и басенный пример.

Трактаты по географии и естественной истории (повествуюш;ие о природном удивительном) лежат в основе морализованного примера и удивительного примера (exemplum prodige).

И, наконец, личный опыт автора воплощается в

273

личностном примере_?

Итак, в универсуме «exempla» представлены едва ли не все типы произведений средневековой словесности, иначе говоря, в качестве основы для экземпляризации может выступать любое повествование. Таким образом, рассказ о чуде входил в тематическое множество «exempla» как один из его многочисленных элементов - в составе библейского примера, благочестивого примера, агиофафического примера, личностного примера (если использовать классификацию Т. Вельтера)... Однако А.Я. Гуревич^{^^}"* рассматривает отношения рассказа о чуде и примера иначе: «В некоторый краткий момент, бесконечно далекий, легендарный или, наоборот, предельно приближенный к моменту проповеди, в некоем пространстве, опять-таки, либо неопределенном и условном, либо вполне конкретном и всем хорошо знакомом, происходит необыкновенное,

²⁷³ См. Welter J.-Th. L'exemplum dans la litterature religieuse et didactique du Moyen Age. P. 83-
108.

²⁷⁴ CM. Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников
(Exempla XIII века). М.,1989.

143

чудесное событие (курсив мой -В.C). ЭТО событие представляет собой результат соприкосновения, встречи двух миров - земного <...> с миром потусторонним»^{^}''^. Иначе говоря, в терминологии Гуревича пример - это и есть рассказ о чуде. Автор признает, что не все примеры отвечают этой схеме (например, рассказы из бестиариев, хроник и т. п.). Однако именно описанная модель является основной, определяющей. Так можем ли выделить примеры, использующие рассказы о чудесах в отдельную «категорию» или даже, вслед за А.Я. Гуревичем отождествить пример и рассказ о чуде?

Обратимся к истории рассказа о чуде как составляющей примера. Использовать пример в проповеди первым (в Западной Церкви) порекомендовал святой Амвросий: «Exempla subjicit, ut facilius suadeat, quia cui verba satis поп faciunt, Solent exepmpla suadere... quam verba, exempla commendant per quae facilius assequantur» . Сам он таьсже использовал в своих проповедях библейские примеры, повествующие о чудесах. Так, в своей «Sermo contra Auxentius» он пишет: «Denique exempla vobis legis proferam»^{^}'^{^}. Примеры, которые приводит Амвросий - это рассказ о чуде из Четвертой Книги Царств (2 Цар. 6: 16) и рассказ о чуде из Деяний aпocтoлoв^{^^^} (Деян. 12: 6-19). Папа Лев Великий

^{2^^} Ibid. С. 19.

²⁷⁶ Примеры приводят для того, чтобы легче убедить, поскольку те, кому слов недостаточно,
обычно убеждаются примерами... ведь примеры убеждают легче, чем слова, примеры делают
речь более привлекательной, и тем самым более понятной (лат.).

Com. In epist. ad Cor. I, PL, vol.17. Col 236,254.

²⁷⁷ Далее я приведу вам примеры (закона) (лат.).
Sermo contra Auxentium PL, vol. 16. Col. 101 OB.

²⁷⁸ 15.Поутру служитель человека Божия встал и вышел; и вот, войско вокруг города, и кони и
колесницы. И сказал ему слуга его: увы! господин мой, что нам делать?

16 И сказал он: не бойся, потому что тех, которые с нами, больше, нежели тех, которые с ними.

17 И молился Елисей, и говорил: Господи! открой ему глаза, чтоб он увидел. И открыл Господь
глаза слуге, и он увидел, и вот, вся гора наполнена конями и колесницами огненными кругом
Елисея.

Когда ношли к нему Сирияне, Елисей номолился Господу и сказал: порази их слепотою. И Он поразил их слепотою по слову Елисея.

²⁷⁹ 6 Когда же Ирод хотел вывести его, в ту ночь Петр спал между двумя воинами, скованный
двумя цепями, и стражи у дверей стерегли тюрьму.

144

советовал использовать примеры из мартирологов: «Ad erudiendum Dei populum nuUorum ets utilior forma quam martyrum. Eloquentia sit facilis ad exorandum; sit ratio efficax ad suadendum, validiora tamen sunt exempla quam verba»^{^^°}. Так, уже на

~ самых ранних этапах существования средневекового примера, определяются две

основных группы источников, к которым будут обращаться проповедники и авторы сборников: библейские и агиографические тексты (они же - основные источники рассказов о чудесах)

Среди агиографических текстов, которые пользовались у проповедников наибольшей популярностью, следует отметить «Vitae patrum» и «Диалоги» Григория Великого . Под названием «Vitae Patrum» фигурировало несколько сборников. Самый, пожалуй, известный - это латинский перевод с греческого,

щ выполненный Руфином в начале V века. Известны и другие произведения под

таким названием: принадлежащее перу Григория Турского , приписываемое святому Иерониму^{^^}"* и др. Жития, входящие в состав «Vitae Patrum» Руфина имеют эпизодическую структуру: большая часть эпизодов представляет собой

7 И вот. Ангел Госнодень нредстал, и свет осиял тюрьму. Ангел, толкнув Петра в бок,
пробудил его и сказал: встань скорее. И цепи упали с рук его.

8 И сказал ему Ангел: опояшься и обуйся. Он сделал так. Потом говорит ему: надень одежду
твою и иди за мной.

9 Петр вышел и следовал за ним, не зная, что делаемое Ангелом было действительно, а думая,
что видит видение.

10 Пройдя первую и вторую стражу, они пришли к железным воротам, ведущим в город,
которые сами собой отворились им: они вышли, и прошли одну улицу, и вдруг Ангела не стало
с ним.

ф 11 Тогда Петр, придя в себя, сказал: теперь я вижу воистину, что Господь послал Ангела

Своего и избавил меня из руки Ирода и от всего, чего ждал народ Иудейский. ²⁸⁰ Для наставления народа Божьего ничто так не полезно, как мартирии. Пусть красноречие способно легко зажечь; пусть доказательства действенно убеждают, но все-таки примеры ценнее слов (лат.).

In natali St. Laurentii marturis. PL, vol. 54. Col. 438. ²³¹ Gregohus Magnus. Dialogi Libri VI - PL, vol. 77.

²⁸² Tyrannius Rufinus. Historia monachorum sive De vita sanctorum patrum. PL vol 21. Col. 1105-22.

²⁸³ Gregorius Turonensis. Vitae patrum/ ed. Br. ICrusch. MGH SS rer. Meroving. I, 2. 1885. P. 661-
744.

145

рассказы о чудесах (в основном это явления ангелов или дьявола), а также близкие к рассказам о чудесах рассказы об экстремальных проявлениях добродетели (см. главу вторую данной диссертации). Григорий Великий, благодаря авторитету которого жанр примера получил новый, мощный толчок к развитию, широко использовал агиографические рассказы в своих произведениях: гомилиях и в знаменитых «Диалогах»: «Sunt nonnuli, quos ad amorem patriae coelestis plus exempla quam praedicamenta susceпdunt»^{^^^} - пишет он в прологе, по сути, повторяя то, что уже говорил в своих гомилиях: «Sed quia nonnumquam mentes audientiuni plus exempla fidelium, quam docentium verba convertunt, volo vobis aliquid de proximo dicere, quod corda vestra tanto formidolosius audiant, quanto eis de propinquo sonat»^{^^^}. Следует отметить, что слово «пример» используется Григорием (равно как и св. Амвросием и Львом Великим) в «бытовом» смысле, для обозначения поступка, достойного для подражания. И в данном случае — для обозначения поступка святого. О том, какие именно поступки святых Григорий считал наиболее значимыми, говорит полное название его «Диалогов»: «Dialogi de vita et miraculis (курсив мой - B.C.) patrum Italicorum». Практически все рассказы, которые Григорий Великий включает в свой «Диалог», являются рассказами о чудесах. Суш;ествует мнение, что «Диалоги» Григория Великого - это «западный вариант» «Vitae patrum». Действительно, можно сказать, что эти два произведения принадлежали к одному типу текстов: это агиографический сборник, который состоит в основном из рассказов о чудесах. И нам представляется исключительно важным, что

²⁸⁴ Hieronimus (-pseudo) Vitae patrum sanctorum, sive vitas patrum Cologne, Bartholomaeus de
Unckel, ca. 1480.

²⁸⁵ Есть некоторые люди, которых в любви к Отечеству Небесному воспламеняют не столько
нроповедн, сколько примеры (лат.).

Gregorius Magnus. Dialogi. PL vol. 77. Col. 153.

²⁸⁶ Ho поскольку порой умы слушателей обращаются скорее благодаря примерам верных, чем
учительным словами, хочу рассказать вам кое-что, что сердца вашн воспримут с большим
трепетом, тем более что речь пойдет о том, что им близко (лат.).

146

произведения, принадлежащие именно к данному типу, стали тем источником, из которого постоянно черпали материал средневековые компиляторы.

Дальнейшая история средневекового примера также показывает, что из житий извлекали в основном рассказы о чудесах. Примеры из Библии и деяний святых использовал Беда , библейские примеры и примеры из житий - аббат Смарагд из Сен-Мишель. Анонимный автор сборника гомилий для воскресений и праздников «The Blickling Homilies»^{^^^} использует рассказы о явлениях святых, рассказы из жизни святых и Девы Марии, чудеса святого Андрея. В гомилиях Aeэльфpикa^^° среди 28 рассказов - 12 заимстованы из Библии, 9 - из «Диалогов» Григория, 1 - из «Церковной истории англов» Беды , 4 - из «Vitae Patrum». Еш;е 2 чуда повествуют о чудесах Богородицы. В сборник включено также чудо о Теофиле. Фульберт Шартрский в своих «Sermones ad populum»^{^^}' отдает предпочтение чудесам Девы Марии. Петр Дамиани ^{^^^}aктивнo использовал в своих проповедях рассказы о чудесах святых, а Урбан П^{^^^} и Петр

294

Пустынник - рассказы о чудесных явлениях.

В период бурного развития жанра проповеди (ХП-ХШ вв.), когда начинают появляться собственно сборники exempla ²⁹⁵ и пример приобретает собственные жанровые черты, рассказы о чудесах продолжают пользоваться исключительной популярностью. Л. Бурген, французский историк, специализирующийся на французской проповеди XII века пишет, что рассказ о чуде (легенда) играл в

Gregorius Magnus. Homiliae in Evangelia. PL vol. 76. Col. 1290.

²⁸⁷ Beda Venerabilis. Martyrologium .PL vol.94. Col. 9-268.

²⁸⁸ Smaragdus Sancti Michaelis. Collationes in epistolae et Evangelia. PL vol. 102. Col. 15-353.

²⁸⁹ Blickling Homilies/ ed. R. Morris. London, 1874-80, repr. with corrections, 1967.
^{^}Aelfric, Catholicae Homiliae Serie Prima / ed. B. Thorpe, London, 1844.

²⁹¹ Fulbertus Camotensis, Sermones ad populum. PL Vol. CXLI. col. 317-340.

²⁹² Sermones Petri Damiani / ed. Giovanni Lucchesi // Corpus Christianorum Continuatio
Mediaevalis, 57. 1983.

²⁹³ B. Urbanus II Papa. Sermones, PL vol. 151. Col. 566-582.

²⁹⁴ Cm. Recueil des Historiens de la croisade: Guillaume de Tyr, vol. I, Paris, 1844 P.

²⁹⁵ И все чаще - отдельные сборники чудес, миракулы.

147

проповеди особую роль «занимая практически столько же места, сколько сама проповедь» . Эту тенденцию к использованию рассказов о чудесах можно проследить, например, в сборнике «Promptuarium Exemplorum»^{^^^} Мартина Поляка (XIII в.). Он состоит из 17 глав: De timore Dei (О страхе Господнем), De poenis infemi et tortoribus (Об адских наказаниях и мучениях), De judicio et accusatione sanctorum (О суде и обвинении святых), De morte (О смерти), De timore peccati (О боязни греха), De mala societate (О дурном обществе), De verbo Dei (О слове Господнем), De pietate Dei ad peccatores (О милости Господа к грешникам), De incamatione Christi (О воплощении Христа), De Passione Christi (О страстях Христовых), De signo crucis (О крестном знамении), De Beate Virginis conceptione (О зачатии Девы Марии), De nativitate beate Virginis (О рождестве Богородицы), De annunciaicione (О Благовещении), De gloria etema (О вечной славе), De virginibus (О девственницах). Quod bonum est missas audire (O том, что хорошо слушать мессу). Уже названия глав говорят о преобладании рассказов о чудесах. Примечательно, что больше всего примеров (29) содержит глава «De poenis infemi et tortoribus», a на втором месте (24 примера) - глава «De judicio et accusatione sanctorum». Именно рассказы о чудесах воздаяния пользовались наибольшей популярностью.

Анонимный сборник «Compilatio Singularis Exemplorum»^{^^} (XIII в.) открывается чудесами Девы Марии (это самый обширный раздел сборника, насчитвающий 93 примера), затем следуют чудеса евхаристии. После этого автор переходит к рассказам о чудесах, которые случались во время проповеди крестового похода, затем к чудесам, которые относятся к явлениям ангелов. Далее начинаются примеры, которые касаются каждого социального сословия, от

²⁹⁶ Bourgain L. La chaire fran9ais аи XII siecle, Paris, 1879. P. 263-264.

²⁹⁷ Cm. Welter J.-Th. L'exemplum dans la litterature religieuse et didactique du Moyen Age. P. 228-
230.

^{2^*} Cm. Ibid. P. 236-244.

148

пап до прорицателей, и потом (в одпом из манускриптов) опять начинаются рассказы о чудесах евхаристии, чудесах крестовых походов. Затем в сборник помещаются отрывки из жития Иордана Саксонского и, наконец, наброски проповедей и басни Эзопа. Этот сборник более неоднороден по своему составу, чем «Promptuarim Exemplorum», но и в нем рассказы о чудесах занимают основное место.

Жан Гоби в качестве источников к своему сборнику «Scala celi»^{^^^} (XIV в.) сам указывает «Диалоги» Григория Великого, Золотую легенду Иакова Воргинского и сборник чудес Богоматери. Соответственно, его произведение также содержит большое количество рассказов о чудесах''^°°.

Таким образом, в тот период, когда появляется «Диалог» Цезария Гейстербахского, использование в качестве примеров рассказов о чудесах уже было весьма распространенной практикой. Казалось бы, причина очевидна: это сама необычность рассказа о чуде. А.Я. Гуревич пишет, что «exemplum -короткая история неожиданного содержания, подчас рассказывающая о чудесных событиях или эпизодах из повседневной жизни, - естественно, возбуждал живой

²⁹⁹ Jean Gobi, Scala coeli / ed. M.A. Polo de ВеаиИеию Paris, 1991.

³⁰⁰ Использование в качестве примеров рассказов о чудесах было характерно не только для
сборников, но и для других жанров, например, для хроник. В «Liber de rebus memorabilibus"
(1355) Генриха Герфордского легенды соседствуют с рассказами о видениях, чудесах и других
сверхъестественных событиях. В «Chronica XXIV generalium ordinis Minorum» (1374) брата
Арно Серано рассказы о чудесах следуют один за другим, как в классическим сборнике
примеров: «Quoniam praeteriotorum narratio utilis est ad eruditionem praesentium et fiitururum
cautelam , hinc est quod notabilia bona et mala, quae variis temporibus sub diversis ministeriis
generalibus in aliquibus legendis tractatibus processibus et chronicis dispersae reperi in sacro fratrum
Minorem ordine contigisse necnon de vitis sanctorum fratrum, inspecta quantum potui veritate, in
sequenti volumine collegi» (Поскольку повествование о прошлом очень полезно для наставления
в настоящем и осмотрительности в будущем, то те многие достопамятные благие и дурные
дела, происходивщие в разные времена и при разных правителях, содержащиеся в разных
достойных прочтения трактатах и разбросанные по разным хроникам, которые имели, как я
узнал, отношение к святому ордену братьев миноритов, так же как и о жизни святых братьев,
которых я мог истинно наблюдать, собраны мною в следующем томе (лат.)).

Цит. по: Welter J.-Th. L'Exemplum dans la litterature religieuse et didactique du moyen age. P. 156.

149

интерес слушателей»^{^°\} Иначе говоря, рассказ о чуде «так и нросится» в сборник примеров. Но, с нашей точки зрения, это происходит не только благодаря необычности рассказа о чуде.

Понятия «чудо» и «пример» становятся у Цезария взаимозаменяемыми. Об этом говорит, во-первых, само название «Диалог о чудесах». Ведь «основой для выделения жанра, наряду с другими признаками, служили не литературные особенности изложения, а самый предмет, тема, которой было посвящено произведение. В самом деле, жанровые определения Древней Руси очень часто соединялись с определениями предмета повествования»^{^^^}. Это замечание Д.С. Лихачева можно отнести и к западноевропейской средневековой литературе. Во-вторых, в заключительной формуле, которая употребляется Цезарием в конце большинства глав в качестве «анонса» следующей главы, термины exemplum и miraculum зачастую (в части X) употребляются синонимично:

Capitulum IX: «Aliud adhuc referam exemplum, per quod

cognosces quam bona sit virtus caritatis, et quam periculosum

vitium inobeidentia»^{^}"''.

Capitulum XXVII: «Aliud tibi referam exemplum terribile

satis»³⁰⁴.

Capitulum XLVII: «De terraemotibus per loca, nova et magna

tibi referam miracula»^{^*^}_^

Capitulum XIII: «Aliud tibi referam de humilitate miraculum

satis magnum»³⁰⁶.

³⁰¹ Гуревич A. Я. Exempimn // Словарь средневековой культуры С. 594.

³⁰² Лихачев Д.С. Историческая поэтика Русской литературы. С. 322.

³⁰³ В связи с этим приведу тебе другой пример, из которого ты узнаешь, как прекрасна
добродетель милосердия и как опасен грех непослушания (лат.).

³⁰⁴ Другой приведу тебе пример - и достаточно страшный (лат.).

³⁰⁵ О землетрясениях новое и великое приведу тебе чудо (лат.).

³⁰⁶ О смирении приведу тебе другое чудо, весьма великое (лат.).

150

Exemplum и miraculum становятся здесь функционально эквивалентными: и exemplum, и miraculum - это рассказ, призванный проиллюстрировать определенную сентенцию. В данном случае, эта «взаимозаменяемость», эквивалентность означает то, что мы можем выделить такие жанровые характеристики рассказа о чуде, которые позволяют назвать его примером даже в тех случаях, когда отсутствует сентенция - вторая часть классической «экземплярной конструкции». Иначе говоря, рассказ о чуде и пример обладают определенным жанровым сходством. Для того, чтобы выделить их общие жанровые характеристики, мы выбрали для анализа часть X «Диалога о чудесах» Цезария Гейстербахского - «De miraculis» - где в качестве примеров используются именно рассказы о чудесах. В предисловии к этой части Цезарий пишет: «Licet enim onrnia quae in superioribus distinctionibus dicta sunt, satis sint miraculosa, attamen in praesenti distinctione aliqua de rebus miraculosis dicere proposui»^{^°^}. Такое композиционное решение заставляет предположить, что события, описанные в части десятой, по каким-то своим характеристикам являются - по крайней мере, в картине мира Цезария Гейстербахского - «более чудесами», чем те события, о которых речь идет в других книгах. Анализ части X дал бы нам возможность проследить, что происходит с жанровыми характеристиками рассказа о чуде, который становится частью сборника примеров.

3.1.1 Тематика примеров и рассказов о чудесах

Рассмотрим содержание части подробнее. Она состоит из семидесяти двух глав (включая «предисловие»). Первая история (вторая глава) посвяш,ена путешествию в Иерусалим в мгновение ока. Затем следуют четыре рассказа о

³⁰⁷ И хотя все, о чем было сказано в предыдущих частях, достаточно удивительно, я все же решил и в этой части говорить о вещах чудесных (лат.). Caesarius Heisterbacensis Op. cit. Dist. X. Cap. I,

151

чудесах, произошедших с членами цистерцианского ордена (о монахе-неуче, который во сне обрел дар пророческий, о клирике, который утратил образованность вместе с кровотечением, о некоем конверсе, который лечил больных прикосновением, о монахе, чьи одежды обладали целительными свойствами).

Начиная с главы VII, Цезарий обращается к чудесам, связанным с добродетелями (virtutes): «Sanctae virtutes, fides videlicet, spes, caritas, iustitia, humilitas, obedientia, zelus disciplinae, atque compassio, saepe gloria miraculorum remunerantur»³⁰⁸. Глава VII - посвящена надежде (о крестьянине, который был брошен в печь, и спасен оттуда святым Иаковом); главы VIII, IX, X - любви (например, глава VIII - об аббате, который из любви к больному монаху съел мясо, а затем силой этой любви изгнал беса из одержимого); глава XI -состраданию (о демоне, которого рыцарь Альберт играючи изгнал); глава XII — милосердию (история рыцаря, который, несмотря на то, что страдал кровотечением, одержал победу над сарацинами); XIII - справедливости (о рыцаре, чей урожай винограда чудесным образом восполнился после отчисления церковной десятины); XIV - смирению (о новиции, чьими молитвами вновь стал целым разбитый горшок); XV - послушанию (о конверсе, из-за послушания которого чечевичная солома, сохшая в поле, была чудесным образом перевернута); XVI - ревностному соблюдению дисциплины (об аббатисе Софии, у которой пустые сосуды наполнились вином).

Главы XVII и XVIII посвящены наказанию и воздаянию: «Ut ad praedicta redeamus, sicut Deus bonis et amara quaeque cum gratiarum actione gustantibus

³⁰⁸ Святые добродетели, сиречь надежда, любовь, справедливость, смирение, нослушание, ревностное соблюдение дисциплины, а также сострадание, часто вознаграждаются славными чудесами (лат.). Caesarius Heisterbacensis. Ibid. Cap. VI.

152

convertit in dulcedinem, ita aliquando ingratis dulcia in amaritudinem»^{^°^}. Например, глава XVII рассказывает о сквернословящей мельничихе, у которой тесто превратилось в навоз.

Главы XIX, XX, XXI, XXII повествуют о чудесах, связанных с распятием и образом Креста (глава XX - о распятии, которое пронзили копьем и которое стало истекать кровью; глава XXII - о женщине, которая родила без боли, когда согласилась с тем, чтобы муж ее отправился в крестовый проход).

В главах XXIII - LV рассказывается о стихиях. «N: Quod sunt elementa? М: Quatuor, ignis videlicet, aer, aqua, terra. In quibus videtur temporibus nostris impleri hoc quod per Salvatorem in Evangelio dicitur: Erunt signa in sole et luna et stellis, et in terris pressura gentium prae confusione sonitus maris et fluetuum, arescentibus hominibus prae timore et expectatione quae supervenient universo obri, et reliqua quae ibi sequuntur. Alibi praedicit bella et terraemotus per loca, prestilentias et famem, terroresque de coelo, et signa magna. Licet haec omnia ante diem iudicii plenius sint implenda, ex parte tamen ea vidimus impleta, secundum quod subiecta declarabunt exempla. Vidimus enim signa stellarum et pressuras gentium; audivimus sonitus maris et fluetuum; audivimus etiam quod filius hominis in nubibus visus sit, terroresque de coelo, et signa magna»^{^}'^°. Например, глава XXIII повествует о разделении солнца

³⁰⁹К вышесказанному добавим, что как Господь для людей добрых и благодарных всякое горькое на вкус обращает в сладость, так для неблагодарных, в конце концов, сладкое становится горьким (лат). Ibid. Сар. XVL

³¹⁰ Новиций: Что такое стихии? Монах: Их четыре: огонь, воздух, вода, земля. В них в наше время видится исполнение того, о чем в Евангелии говорил Спаситель: «И будут знамения в солнце, луне и звёздах, а на земле уныние народов и недоумение; и море восшумит и возмутится. Люди будут издыхать от страха и ожидания бедствий, грядущих на вселенную, ибо силы небесные поколеблются». В другом месте Он предсказал войны и больщие землетрясения, и глады и моры, и ужасные явления и великие знамения с неба. Хотя все это должно исполниться перед Судным днем, мы, тем не менее, уже видим, что оно частично исполняется, как о том свидетельствуют прилагающиеся примеры. Ведь мы видели и знамения с неба, и уныние народов, слышали, слышали шум и возмущение моря, слышали также, что Сына Человеческого видели на облаке, и ужасные явления и знамения с неба (лат.). Ibid. Сар. XXII.

153

на три части, глава XXV - о звезде, которую было видно в Кельне после полудня, глава XXXVII - о крестах, которые появлялись в воздухе во Фризии в то время, когда проповедовали крестовый поход.

К рассказам о стихиях (а именно о воде) Цезарий причисляет чудеса, произошедшие во время крещения (и чудеса святой воды). Главы LIV (о конверсе-свинопасе и дереве, расщепленном его молитвами) и LV (о девушке и камне, расколовшемся в знак ее постоянства) - также относятся к стихиям (земля), но при этом связаны с добродетелями смирениия и целомудрия.

И, наконец, главы LVI - LXXII посвящены животным. «Наес dicta sint de elementis. Placet nunc audire aliquid miraculosi de his quae in illis moventur, avibus scilicet, piscibus, animalibus ac reptilibus?»^{^}'' Например, в главе LXV рассказывается о человеке, у которого волки загрызли всех детей, а в главе LXVI - о девушке, которую волчица утащила в лес, чтобы та вытащила кость из горла другого волка.

В первую очередь мы должны отметить, что наряду с историями, в которых

312

онтологический статус чуда выражен достаточно отчетливо , в части десятой «Диалога» в изобилии встречаются истории, принадлежащие к сфере природного необычного: все они имеют скорее естественные, чем сверхъестественные причины. Некоторые из этих природных явлений (например, главы XXIII, XXXVII, XL, XLVII, XLIX, LI) можно отнести к категории знамений -Божественных указаний на грядущие события - и тем самым приравнять их к чудесам.³¹³ Но другие - курьезы, не являющееся непосредственным выражением

³¹¹ Это пусть будет сказано о стихиях. Хотел бы ты теперь услышать что-либо чудесное о тех,
кто в пих обитает, то есть о рыбах, зверях и рептилиях?(лат.^

Ibid. Сар. LV.

³¹² Изгнание бесов, явления святых, исцеления, чудеса распятия и т. п. - все эти чудеса,
благодаря самой своей включенности в религиозный контекст, легко изымаются из сферы
природного и переводятся в область Божественного.

³ В этих главах Цезарий использует не только слово miraculum, но и слово signum -классический термин для обозначения знамений.

154

Божьей воли и не обладающие предсказательным характером знамений^{^}'"*, более чем «сомнительны» с точки зрения изложенной Цезарием в предисловии к данной главе вполне онтологической концепции чуда. «Miraculum dicimus quidquid fit contra solitum cursum naturae, unde miramur. Secundum causas superiores miraculum nihil est». «Автором» чудес является Бог: «N: А quo vel a quibus fiunt miracula? M: Miracula fiunt Deo auctore, secundum quod in Psalmo legitur: Tu es Deus quifacis mirabilia»^{^^^}.

Судя no всему, в данной части «Диалога», Цезарий не проводит четкой границы между природным и чудотворным. Так можем ли мы говорить о том, что он вообще разделял эти категории? Да, поскольку в главе XXIV Цезарий пишет, что не будет рассказывать про затмения, именно потому, что они природны: «Mense sequenti, scilicet pridie Kalendas Martii, aliud signum apparuit in sole; non dico miraculosum, quia naturale, sed magnae rei praenosticum. Facta siquidem est eclypsis solis...» Это противопоставление природного события событию чудесному свидетельствует о том, что для Цезария существовали определенные критерии, по которым необычное событие (а затмение достаточно необычно) относилось либо к категории чудес, либо к категории природных явлений. Можно сказать, что мы сталкиваемся в части десятой с природным необычным, которое, тем не менее, получает статус чуда. Именно это и позволит

³¹⁴ Такие как, например, рассказ о ласточках, которые всегда возвращаются в свое обиталище
даже из дальних стран, или рассказ о девущке, похищенной волчицей, или рассказ о кольце,
найденном в щуке.

³¹⁵ Чудом называем то, что противоречит привычному ходу природы и оттого повергает нас в
изумление, но сообразно с высщими причинами ничто не является удивительньм (лат.).

Ibid. Сар. I.

³¹⁶ Новиций: Кто или что творит чудеса? Монах: Чудеса творятся Господом Богом, как о том
говорится в псалме: Ты - Бог, творящий чудеса! (Пс. 76: 15) (лат.)

Ibid. Сар. I.

³¹⁷ В следующем месяце, накануне Мартовских Календ, другой знак был явлен в солнце: не
скажу чудесный, поскольку он является естественным, но великие события предвещающий.
Ибо было солнечное затмение...

Ibid. Сар. XXIV

155

нам выделить собственные жанровые черты рассказа о чуде - прежде всего, те текстовые механизмы, при помощи которых факт физической реальности связывается и сферу Божественного.

Во-первых, Цезарий использует механизм «знамения». Например, в главах XXII, XXXVII, XXXVIII и других он указывает на наличие символической связи между двумя событиями земной истории. Необычное событие трактуется как акт божественной воли: предзнаменование, раскрывающее человеку истинный смысл хода событий, то, что «Deus <,.,> ostendere voluit»^{^}'^{^}, «Quid tibi significare vedetur tripartita haec solis divisio? M: Deus statum imperii principibus congregatis ostendere voluit, Sol videtur hoc loco designare Romanum imperium, Sicut sol magnitudine et splendore praecellit universa sydera coeli, sic idem imperium augustius flilget ceteris regnis mundi. <., .> Triplex solis divisio designabat schisma imperii, in tres principes divisi, qui omnes nomen Romani Regis sibi usuфabant. Primus fuit Fredericus,..»^{^}'^{^}.

Во-вторых, некоторые истории получают анагогическое толкование: они становятся выражением сакраментальных религиозных истин. Например, история о самке лебедя, убитой остальными лебедями за измену, трактуется так: «N: Puto istam zelotypiam aliquid in se continere sacramentum, M: Bene putas, Saepe enim in scripturis Deus avibus se comparat, Cuius sponsa, anima fidelis est, Adulterium vero, onrne peccatum mortale, quod ab illo separat et diabolo ^^^ .

³¹⁸ Господь желал показать (лат.).

³¹⁹ Новиций: Что, по твоему мнению, означает трехчастность этого разделения солнца? Монах:
Господь желал показать необходимость объединения правителей. Солнце, как мне кажется,
обозначает Римскую империю. Как Солнце по красоте и величию превосходит все небесные
светила, так и августейшая империя вьщеляется среди прочих королевств мира. Трехчастное
разделение обозначило схизму империи, разделенную тремя правителями, каждый из которых
присвоил себе имя Императора. Первый был Фридрих... (лат.)

Ibid. Сар. XXIII.

³²⁰ Новиций: Я полагаю, что эта ревность заключает в себе какую-то священную истину.
Монах: Правильно полагаешь. Ведь в Писании Господь часто сравнивал себя с птицами.
Супруга его (Господа - B.C.) - чистая душа. А измена ее - это всякий смертный грех, через
который он (человек — B.C.) от Бога отдаляется и с дьяволом соединяется (лат.).

Ibid. Сар. LX.

156

В-третьих, Цезарий пытается установить причины необычного события. Например, указывая на наличие каузальной связи между событием и моральным состоянием людей или поступком, имеющим моральное значение (наиболее распространенный тип). Молитва или заслуга добродетели награждаются (наградой является само необычное событие). За проступком (греховное состояние) - следует расплата. Здесь появляется та универсальная причина, на которую Цезарий ссылается наиболее часто — Божий приговор, Iudicium Dei. Причинно-временная цепь событий становится не двухчастной (событие -* событие), а трехчастной: событие -^ iudicium Dei (собственно провидение) -> событие. Но зачастую первая часть отсутствует (например, нет рассказа о событии, которое послужило поводом для наказания), а само «Iudicium Dei» не развертывается в нарратив и выражается по большей части простой констатацией факта. То есть, в конечном итоге, причинная связь между необычным происшествием и актом Божественной воли, является временной, но не является логической. Так, например, глава LVII повествует о голубях, которые улетели от. некоего рыцаря, поскольку такова была воля Господня: «Non fuit Dei voluntas, ut miles easdem columbas nutriret; non tamen contra Dei voluntatem ibi esse poterant»"'^' . В главе LXI рассказывается история о том, как волчица преследовала некоего школяра и все-таки его убила: «N: Satis miror quod scholarem ilium prae ceteris cognoscere potuit. M: Multa huiusmodi fiunt Dei iudicio» . Глава LXVII содержит историю о жабе, которая преследовала некоего человека: «Saepe per huiusmodi monstra Deus peccantes punit, ut noverint, quanta sit in ^_^^

³²¹ He было на то Господней воли, чтобы рыцарь тех голубок кормил, но все-таки и не против
воли Божьей могли они при ием находиться (лат.).

Ibid. Сар. LVII.

³²² Новиций: Удивительно, что она (волчица) этого школяра могла узнать среди других. Монах:
Такие события часто случаются по приговору Божьему (лат.).

Ibid. Сар. LXIV.

•'^{^^}Часто такими монстрами Господь наказывает грешников, дабы знали, что их ждет в

будущем, (лат.).

157

Но о многих природных явлениях рассказывается без упоминания об их связи с божественным. Акцент в таких историях ставится именно на необычность, непознанность (см главу XXVII и XXVI, XXV). К этому же типу событий принадлежат рассказы об удивительном поведении животных, например о том, что ласточки всегда возвращаются на свое прежнее место обитания (глава LIX). В главе LXI рассказывается история об удивительном нахождении кольца, оброненном в воды Рейна, и обнаруженном во чреве рыбы, а в главе LXIII -история о пастухе, которого убили быки. Глава LXXXI повествует о женщине, которая попила воды из колесного следа и проглотила змею (эта змея вышла из женщины, обвившись вокруг новорожденного младенца).

Иначе говоря, для того, чтобы признать событие чудом, вовсе не обязательно сначала рассмотреть и отвергнуть все другие возможные «природные» причины. «Чудесный» статус того или иного рассказа из части десятой «Диалога» определяют не теологические размышления и не тщательный анализ всех возможных причин описываемого события, а особый текстовый механизм, который позволяет Цезарию использовать практически любой привлекший его внимание рассказ об удивительном. Этим механизмом является семиотизация необычного события. Чудо - это все сколько-нибудь необычное, удивительное, имеющее знаковый характер. Означающим здесь выступает само событие, а означаемым - Божественная реальность вообще, а не обязательно отдельный акт Божественной воли.

Рассказ о чуде использует механизм семиотизации - как и пример. Именно знаковость чуда делает его оптимальным материалом для повествовательной части примера - ведь возможность нравоучительного толкования уже заложена в самом рассказе. Чудо само по себе является примером. В рассказе о чуде в гораздо большей степени, чем в любом другом событии, ошущается взаимосвязь

Ibid. Сар. LXVII.

158

истории и моральной философии. Как замечает К. Штирле, «уже сама история выстраивает себя с точки зрения моральной философии. Она кажется вычлененной из исторического континуума, и является сама носителем собственного смысла. Она - макропример. Критерии, направляющие перевод происходящего в историю, суть критерии моральной философии, находящие свое выражение в примечательном контексте какой-либо истории. То, что происходит при переводе происходящего в историю, повторяется при переводе истории в примеры»^{^^}'^. Рассказ о чуде соотносится с морально-философской фразой так, что обе вступают в связь наиболее быстрым и тесным образом.

Родство рассказа о чуде и примера ощущается и в жанре жития (подробнее см. главу вторую данной диссертации) - чудо становится тем событием, которое знаменует собой сакральную связь человека и Бога, лежащую в основе самой концепции святости. Но в сборнике примеров экземплярность самого рассказа о чуде (который может никак не соотноситься с концепцией святости^{^^^}) проявляется еще более отчетливо. Это и позволяет использовать жанровое наименование miracula как синоним жанрового наименования exempla.

Итак, и рассказ о чуде использует механизмы семиотизации. Но функционируют эти механизмы, разумеется, по-разному. В житиях, сборниках посмертных чудес святых (в схоластических трактатах, развивающих «онтологический» подход к чудесам) чудо также рассматривается как посюстронний знак потусторонней реальности. Но при этом требуется, чтобы означающее уже содержало в себе элементы означаемого - непосредственное участие самого Бога, Девы Марии, святых, наличие предметов, которые

³²⁴ Штирле К. История как exemplum - exemplum как история: К вопросу о прагматике и
поэтике повествовательных текстов //Немецкое философское литературоведение наших дней:
Антология. СПб., 2001. С. 74-75.

³²⁵ Так, в прологе к части X Цезарий пишет о том, что он не будет обращаться к рассказам о
чудесах, совершаемых святыми. И действительно, чудеса, включенные в данную часть, в
большинстве своем не имеют к святым никакого отношения.

159

принадлежат сакраментальной сфере, например, креста, святой воды, гостии. Иначе говоря, используются знаки-индексы (для которых характерна смежность означающего и означаемого) и знаки-иконы (имеющие внешнее сходство с означаемым). Цезарий же широко использует не только знаки-индексы и знаки-иконы, но и знаки-символы, отличающиеся ярко выраженным конвенциональным характером (действительно, возвращение ласточек в свое жилище не имеет никакого сходства с Богом и не имеет к нему непосредственного отношения). И, с нашей точки зрения, эта возможность использовать знаки-символы во многом обусловлена именно включением рассказа в сборник примеров.

Использование рассказов о чудесах и рассказов о природном необычном в пределах одного сборника не является чем-то исключительным. Первым, кто стал использовать в примерах описания природы и рассказы из популярной светской истории, был святой Амвросий. В «Шестодневе»^{^^^}, в проповедях на сотворение мира, он использует рассказы из жизни животных, заимствованные из Плиния, Апулея, Галена и др. Святой Иероним в своей проповеди «Contra Jovinianum» обращается не только к «exempla ex scriptura» (col. 305), но и к «exepmpla ex seculi historiis» (col. 270) - то есть к рассказам, источниками которых является античная мифология, античная история и, в особенности, история современная. Рабан Мавр в «De universo» наравне с рассказами о природном необычном использует рассказы из Библии, античной истории и мифологии, церковной истории: «Primo de ipso summo bono et vero conditore nostro...disserui. Postea vero de coelestibus et terrestibus creaturis, поп solum de natura, sed etiam de vi et effectibus earum sermonem habere institui ut lector diligens in hoc opere et natura proprietatum et spiritualem significationem juxta mysticum sensum simul posita inveniret. Et quia de sanctis hominibus qui in veteri et novo testamento commemorantur, eorumque actionibus mysticis necnon et de locis in quibus habitabant silere me non convenit...

³²⁶ Ambrosius Mediolanensis. Hexaemeron. PL vol. 14. Col. 14170sq.

160

addidi quoque in presenti opusculo non pauco de fide catholica et religione Christiana et e contraria de gentilium superstitione et hereticorum errore, de philosophis et magis atque falsis diis, de linguis gentium de regnis et militium civiumque vocabulis atque affinitatibus; de homine et partibus ejus et reliquis animantibus; de lapidibus, lignid et herbis, quae in terra gignitur: de variis artibus atque artificiis et aliis multis»^{^^^}. Практически те же сюжеты разрабатывал и Исидор Севильский в своих «Этимологиях»^{^^^}. Петр Дамиани в своих «Трудах»''^{^}°, где он разъясняет различные вопросы теологии и канонического права, приводит не только библейские примеры, видения, но и сказки и описания животных. Жак Де Витри рекомендует черпать проповеднический материал «ех sanctorum patrum vitis et exemplis et racionibus et similitudinibus secundum naturas animarum et proprietatis inanimatomm».^{^^}'

Таким образом, чудеса святых и явления природы указываются вместе, как два равноценных источника, из которых можно черпать материалы для

³²⁷ Sanctus Hieronymus. Contra Jovinianum, PL vol. 23. Col. 221-354.

³²⁸ Сначала я говорил о великом и праведном нашем основателе. Затем же буду вести свои речи
о небесных и земных созданиях, не только об их природе, но и об их значении и проявлениях,
и читатель, желающий из этого труда извлечь и знания об особенностях их природы и об их
духовном значении, найдет рядом разьяснение их мистического смысла. И о святых людях,
упоминающихся в Ветхом и Новом Заветах, об их удивительных деяниях, также как и о
местах, где они жили, молчать мне не пристало... Я добавил в это сочиненьице немало о
католической вере и христианской религии и, напротив, о суевериях язычников и ошибках
еретиков, о философах и магах, и ложных богах, о языческих народах, о царствах, о воинах, о
названиях городов и о соседних территориях, о человеке, частях его тела и о редких животных,
о камнях, деревьях и травах, которые рождает земля, о различных искусствах и ремесленниках
и о многом другом (лот.).

HrabanusMaurus. De universo. PL vol. 111. Col. 9A-614B.

³²⁹ Isidorus Hispalensis. Etymologiae. PL vol. 82. Col. 73-728.

³³⁰ Petrus Damianus, Opuscula LI de bono religiosi status.PL vol.145. Col. 658, 816 et al.

³³¹ Из житий святых отцов, и примеров, и доказательств, и уподоблений натуры живых существ
и свойств неодушевленного (лат.).

Sermones de tempore, В. N. 1537 f.l// Prologus in sermonibus quotidianus et communibus, Bruxelles. Bibil. Royale, ms, 1929.

161

дидактических сочинений³³².

Кроме того, смешение , а не простое соседство рассказов о чудесах и рассказов об удивительном (о природном необычном, о привидениях и чудовищах и т.п) характерно не только для Цезария. Так, Гервасий Тильберийский заявляет, что miracula и mirabilia - явления разного порядка. Чудеса, происходящие против природы и являющиеся непосредственным проявлением могущества Бога, - это одно, а события естественные - другое: «Mirabilia vero dicimus quae nostrae cognitioni поп subjacent etiani cuni sint naturalia»^^'' . Ho при этом он характеризует, например, историю о сыре, который не был свеж и единого дня, поскольку тот, кто его изготовил, накануне совершил прелюбодеяние, как большое чудо, miraculum. Петр Достопочтенный включает в свою книгу «De miraculis» рассказы о привидениях, демонах, демонических чудищах - несколько раз подчеркивая, что речь в его труде идет именно о чудесах: «Cum inter Spiritus sancti charismata gratia miraculorum поп parvam obtineat dignitatem, utpote quae tantam in se continet utilitate»^{^^^}.

Является ли такое смешение случайным (например, следствием ошибки, порожденной недостаточной степенью образованности автора) или же

³³² Следует также отметить, что сборники, состоящие исключительно из «морализованных» рассказов о природном удивительном, появляются только в XIII в.

«Будучи свободным от теологического разграничения чудес и удивительных событий и отнесения удивительного к специальному природному порядку, а чудес - к порядку общему, который зависит от Божественного разума и Божественной воли, словоупотребление историков, авторов хроник, иными словами, бытовое словоупотребление, имело тенденцию, даже пытаясь от этого защититься, к смещению чуда и удивительного - воспринимая, прежде всего, общее происхождение данных слов; оба они восходят к "mira", то есть к объектам удивления». См. CeardJ. La nature et les prodiges:L'insolite au XVIe siecle. Geneve, 1977. С 41.

³³⁴ Чудесами (удивительным - В. С.) мы называем явления, неподвластные нашему пониманию,
но нри этом вполне естественные (лат.).

Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. С. 52.

³³⁵ Среди даров святого духа, чудотворство занимает видное место, благодаря великой своей
полезности (лат.).

Petri Venerabilis cluniacensis abbatis noni de miraculis libd duo. Lib. I, Prologus. PL vol. 189. Col. 0851A

162

закономерным, характерным для сборника примеров как макрожанра? Чтобы ответить на этот вопрос, рассмотрим те повествовательные стратегии сборника примеров, которые позволяют одновременно использовать разножанровые произведения (в частности, в рассказах о чудесах и в рассказах о природном или нехристианском необычном). В прологе к своему «Диалогу» Цезарий пишет: «Colligite fragmenta ne pereant (Ин 6:12)"^{^} Cum ex debitae iniunctae sollicitudinis aliqua ex his quae in ordine nostro nostris temporibus miraculose gesta sunt et quotidie recitarem noviciis, rigatus sum a quibusdam cum instantia milta, eadem scripto perpetuare. Dicebant enim irercuperabile fore damnum, si ea perirent per oblivionem, quae posteris esse poterant ad aedificationum»^{^^^}. Петр Достопочтенный заявляет в прологе к первому тому: «indignari saepe soleo, cur ea quae nostris temporibus proveniunt, cum non sit qui ad ilia scribenda animum applicet, quae prodesse legentibus manifestata poterant infhictuoso silentio tecta dispereant»''^{^}^. В прологе ко

³³⁶ Имеется в виду эпизод из Евангелия от Иоанна: Иисус, накормил пятью хлебами и двумя
рыбами пять тысяч человек. «И когда насытились, то сказал ученикам своим: соберите
оставшиеся куски, чтобы ничего не пропало. И собрали, и наполнили двенадцать коробов
кусками от пяти ячменных хлебов, оставшиеся у тех, которые ели». Сам Цезарий так объясняет
этот образ: «Fragmenta sunt memoria digna virtutum exempla: de quibus maxima diligentia debet
esse praelato, ut aliquibus fratribus literatis ilia per scripta coUigere praecipiat, ne per oblivionem
pereat» (Куски есть достопамятные нримеры благочестия, о которых с большим тщанием
должно новедать, дабы нодвигнуть ученых братьев их собрать и занисать, и тем от забвения
уберечь (лат.)).

Caesarius in Homil. П. P.71.

³³⁷ Соберите оставшиеся куски, чтобы ничего не пропало. Когда, выполняя возложенные на
меня обязанности, рассказывал я новициям о каком-нибудь из тех чудесных деяний, что в наше
время в нашем Ордене были совершены и ежедневно совершаются, многие весьма настойчиво
просили меня их записать и тем навечно сохранить. Они говорили, что будет нанесен
неноправимый ушерб, если предадут забвению то, что потомкам могло бы послужить
наставлением (лат.).

Caesarius Heisterbachensis. Dialogus.Vol. I. Prologus. P.I.

³³⁸Меня возмушает то, что никто и не думает записать те чудеса, которые происходили в наше
время — поскольку, если бы о них стало известно, они могли бы быть весьма полезными для
тех, кто о них прочитает, тогда как они нронадают, похороненные в бесплодном молчании
(лат.).

Petri Venerabilis cluniacensis abbatis noni de miraculis libd duo. Lib. I, Prologus, PL vol. 189. Col. 0851A.

163

второму тому он повторят свою мысль: «Ad tantum autem jam infructuosa hujus silentii segnities pervenit, ut quaecunque in Ecclesia Dei, sive in regnis Christianis, a quadringentis, vel quingentis ferme annis facta sunt, universa pene nobis et omnibus ignota sunt. Tanta enim apparet distantia nostrorum temporum et priorum, ut quae ante quingentos, et mille annos gesta sunt nobis notissima, quae vero exinde ipsis quoque diebus nostris acta sunt, prorsus ignota sint. Inde est quod historiis antiquis, ecclesiasticis gestis, libris multiplicis doctrinae Patrum instructiones et exempla continentibus, abundamus; eorum autem quae temporibus nobis contiguis contigerunt, nescio si vel unum habemus» . Автор сборника примеров выполняет, таким образом, не только образовательную, но и историческую (историографическую) задачу. Он пытается сохранить все, достойное того, чтобы остаться в памяти коллектива.

Примеры — это «facta memorabilia», и основную роль в отборе материала играет скорее критерий «необычности». Поучительность примера «потенциальна»: рассказ может служить к наставлению потомкам, а автор сборника выполнил одну из главных своих задач - не дал истории кануть в Лету. «У нее (историографии - B.C.) был свой предмет, в действительности плохо описываемый малосодержательным понятием "достойное памяти", - пишет И.В.Дубровский,- и было свое назначение, для начала хотя бы в глазах самого историографа. За исторической памятью стоит намерение помнить из прошлого то, что важно, обладает значением. В поле зрения средневековых историографов не попадают интересующие нас сегодня вопросы социальной жизни. Горизонт исторической памяти в Средние века - это, прежде всего, горизонт

³³⁹ Бесплодная апатия этого молчания привела к тому, что происходившее в Церкви Божией и христианских странах пятьсот или даже тысячу лет назад, отлично известно, в то время как то, что происходило потом, даже в наши дни, абсолютно неизвестно. Получается, что у нас есть в изобилии древние истории, церковные хроники, множество книг, содержащих учение, и наставления и примеры Отцов, в то время как мне не ведомо, есть ли у нас хоть один труд, повествующий о собьггиях, произошедших в близкие нам времена (лат.).

164

политического самосознания»^{^}"^*". Если рассматривать сборник примеров с историографической точки зрения, то можно сказать, что горизонт исторической памяти автора сборника примеров - это, прежде всего, горизонт «ученого», благочестивого любопытства. Авторы энциклопедий ХП— ХШ веков стремятся овладеть бесконечным стихийным разнообразием окружающего мира. В их трудах «каталогизируется» буквально вся Вселенная, фиксируются все значимые моменты бытия. Возникает ощущение, что даже построение единой морально-философской системы отходит на второй план перед этой «одержимостью» собиранием достопамятных фактов^{^}'^*_\

Именно поэтому в части десятой «Диалога» вместо ожидаемого сужения тематики (под влиянием онтологических размышлений о природе и о Божественном во вступлении) мы наблюдаем свойственную жанру примера возможность ассимилировать любую историю, представить любое явление (в данном случае — чудо) как «антологию» случаев, происшествий, казусов, курьезов. «Энциклопедическая» повествовательная стратегия ослабляет влияние онтологической концепции чуда. Если в житии тематика чуда подвергается своеобразной «цензуре» со стороны концепции святости, то в сборнике примеров фантазия автора практически ничем не ограничивается. В качестве «ограничителя» выступают уже цели и задачи (тематика, композиция и т. п.) самого сборника.

Таким образом, экземпляризация (семиотизация) и энциклопедическая стратегия макро-жанра позволяют назвать чудом практически любое событие, сколь бы природным оно ни казалось. Но в этом случае рассказ о чуде выступает в своем самом общем, идеальном, виде - как нарратив, который является означающим для другого высказывания, принадлелсащего христианскому

Ibid. Col. 0908В-0908А.

^°Дубровский И. В. Историография // Словарь средневековой культуры. С. 200. Штирле К. История как exemplum - exemplum как история. С. 76.

165

«метарассказу». Это высказывание обладает следующими перлокутивными функциями: «удивительное» и, что гораздо ваэюнее, - «ведущее к спасению души читателя (слушателя). И если первая функция всегда выражена эксплицитно, то вторая часто лишь имлицируется сборником.

3.1.2 Историчность рассказа о чуде и примера.

Вопрос об историчности примера также заслуживает отдельного изучения. Пример часто рассматривается именно как жанр исторический. Сегодня уже не нужно объяснять тот интерес, который представляют для историка и этнолога примеры. Так, Жак Ле Гофф пишет: «Одна из особенностей функционирования примера в Средние века - это его способность принимать события повседневной жизни, реализм повседневности, в других жанрах считающийся недостойным упоминания. Информация о материальной, социальной, духовной -каждодневной жизни высокого Средневековья - вот что представляет основной исторический интерес»^{^}'^*^. Исследователи, изучающие примеры, неоднократно подчеркивают характерную для него историчность повествования, включенность в область «своего» времени: того, что произошло «nostris temboribus» или же того, что относится к сфере популярной истории: «Если первоначально в центре повествования находились образцовые персонажи, коим следовало подражать {примером для подражания par excellence был Христос), то теперь их место заняли ситуация и поступок; "примеры" превратились в сюжетные рассказы, истории, воспринимать которые следует как единое целое, целостный предмет, инструмент назидания и/или воздействия)^{/^^}. Выше мы уже говорили о том, что слово exemplum сперва (у святого Амвросия, у Григория Великого) употреблялось для обозначения «поступка как примера для подражания», а затем

³⁴² Bremond et al. L'Exemplum. P. 79.

³⁴³ Ле Гофф Ж. Время нравоучительного «примера» (XIII в.) // Средневековый мир
воображаемого. С. 130.

166

- для обозначения просто наиболее показательной иллюстративной истории. Событие, которое изображается в примере эпохи Цезария, само по себе не обязано быть авторитетным и воплощать модель «образцового» поведения. Можно сказать, что пример очень близок к библейской притче (нарративная часть которой предлагает не образец для поведения, а именно ситуацию, поступок, который может быть использован в качестве означающего для сакраментальной истины) - только более «историоризированной» и менее «аллегорической».

Однако далеко не все рассказы, использующиеся жанром примера, повествуют о событиях, которые можно назвать историческими. Так, Жак де Витри в своих «Sermones vulgares»^{^}'^*'^ использует аллегорические описания животных и басни. Кроме того, указания на место и время произощедшего события, характерные для исторического нарратива, в примерах часто отсутствуют, а имена действующих лиц заменяются на неопределенные местоимениями quidam, quaedam. «Античный оратор, - пишет Ж.-И.Тийет, -предлагает слушателям изречения и деяния знаменитых людей прошлого, отсылая к персоналиям и событиям, в принципе, известным аудитории, он обращается к их памяти (национальной, коллективной). Средневековый проповедник гораздо охотнее делает героем рассказа «некоего человека», даже используя письменный источник (читаем в житиях отцов-пустынников, что некий старик...); так, литературный, агиографический или фольклорный мотив воспринимается верующими как нечто новое: происходит обращение к их воображению <...>. Проповедник, кажется, так и хочет сказать своей пастве: "Неопределенное местоимение quidam, обозначающее некоего реального человека, которого можно было бы при желании назвать, обозначает, как учат

³⁴⁴ См. The Exempla or Illustrative Stories from the Sermones vulgares of Jacques de Vitry.

167

грамматики, в том числе и тебя"»³⁴⁵.

Итак, существуют примеры, в которых отсутствуют исторические координаты, и примеры, помещающие происшедшее во вполне определенный хронотоп. Чем данное различие обусловлено? С нашей точки зрения, историчность нарратива теснейшим образом связана с теми целями, которые преследует проповедник, то есть с перлокутивным эффектом высказывания. Ведь в случае отсутствия четких указаний на место и время, а так же имен действующих лиц, адресату действительно проще «отнести все сказанное на свой счет». Точно так же и предельная конкретность хронотопа, использование знакомых реалий способствует тому, что случившееся «в соседней деревне» начинает восприниматься как то, что вполне может произойти и с самим слушателем.

Свидетельства повседневной жизни, в изобилии встречающиеся в примерах, делают нарратив более наглядным, усиливают его иллюстративность. Но при этом, по мнению М. Д. Джонстона³⁴⁶, эти свидетельства значимы не сами по себе. Они приобретают смысл благодаря множеству других факторов, например, благодаря тому риторическому принципу, который требует, чтобы материал соответствовал аудитории. И многие социальные, эстетические или культурные особенности, которые реализуются в тексте, будут являться следствием именно этого принципа. «Эффект реальности» становится частью риторического декорума. Гумберт Романский в «De eruditione praedicatorum»^{^}'^*^ выступает (в главе XXXVIII) «Contra praedicatores qui in familiaribus locutonibus

³⁴⁵ Tilliette J.-Y. L'exemplum rhetorique: question de definition //Les exempla medievaux: nouvelles perspectives. P. 50.

Johnston M. D. Do exempla illustrate everyday life? / http://www.georgetown.edu/labyrinth/e-center/johnston.html

³⁴⁷ Humberto de Romanos. De eruditione praedicatorum libri duo, Maxima Bibliotheca Veterum Patrum, Lyons, 1677.

168

loquuntur vana ad modum saecularium» ³⁴⁸ И продолжает в главе XXXIX: «Hoc requiretur ab eo qui est sacerdos et praedicator ut nuges vel fabulas ejus os non proferat. <...>In hujusmodi locutionibus quandoque dicenda sunt verba sancta, quandoque exempla sancta, quandoque etam verba secularia referenda... Circa exemplo vero attendendum est ut sint competentis aucthoritatis ne contemnantur et verissimila ut credandur et aliquam utilitatem continenta, ne inutiliter proferantur».^{^}''^ Он же в «De habundancia exemplorum» пишет, что: «Nunquam enim narranda sunt icredibilia vel que probabilem non continent veritatem et si forte introducatur fabula aliqua multum edificatoria propter significationem aliquam quod vel nunquam vel rarissime est faciendum, exponendum est quod ista res non sit vera, sed semper propter significationem inducatur»^{^^°}. Так, вопрос об истине обсуждается в рекомендациях проповедникам, которые носят риторический (относящийся к области прагматики и к проблемам построения текста) характер.

В принципе, и в житии историчность рассказа о чуде в какой-то степени зависит от риторики - стремления доказать святость героя жития. Особенно это заметно в тех случаях, когда на житие влияет еще и юридический дискурс. Рассказ о чуде историчен и противопоставлен вымышленному уже потому, что

³⁴⁸ Против проповедников, которые обычно произносят речи, полные мирского пустозвонства
(лат.).

Цит. по: Welter J.-Th. L'exemplum dans la literature religieuse et didactique du Moyen Age. P.71.

³⁴⁹ От того, кто является священником и проповедником, требуется, чтобы он не рассказывал
досужие истории или басни. <...>В проповедях должны говориться святые слова, иногда
святые примеры, иногда даже и истории мирские ... Что же касается примеров, то опи должны
быть целиком и полностью авторитетными, дабы ими не пренебрегли, правдоподобными, дабы
в них верили, и с полезным содержанием, дабы не были они бесполезными (лат.).

Цит. по: Welter J.-Th. L'exemplum dans la literature religieuse et didactique du Moyen Age. P. 71.

³⁵⁰ Повествование ни в коем случае не должно быть неправдоподобным, не содержащим
внушающей доверие истины, а вставлять в проповедь какую-нибудь басню, даже из-за ее
поучительности, то лучше как можно реже (а то и вообще никогда). И при этом нужно
объяснить, что это история эта используется не потому, что она истинна, а потому, что
поучительна (лат.).

Humbert de Romans Tractatus de habundancia exemplorum in sermonibus ad oninem materiam , fols.

164ra-226ra.

Цит. no: Welter J.-Th. L'exemplum dans la literature religieuse et didactique du Moyen Age. P. 73.

169

он включен в ту же временную последовательность, что и другие события. Но с превращением чуда в элемент доказательства историчность начинает выражаться все более и более эксплицитно. Время действия, место действия, свидетели — все это усиливает доказательность. Историчность рассказа о чуде в примере, точнее говоря, ее текстовое выражение, зависит не в последнюю очередь от риторической стратегии сборника, например, от того, представляет ли он пособие для проповедника или же является скорее «дидактической энциклопедией», сборником фактов, достойных того, чтобы остаться в людской памяти. Во втором случае, с нашей точки зрения, историчность рассказа о чуде будет выражена ярче, чем в первом.

Итак, на данном этапе исследования мы можем отметить, что оба типа экземпляризации (объединение повествования и сентенции и включение рассказа в сборник) оказывают существенное влияние на семантику рассказа о чуде. Становясь примером, рассказ о чуде, с одной стороны, теряет свою тематическую специфику, а, с другой стороны, очень четко проявляет одно из основных своих жанровых свойств - знаковость.

3.2 «Риторический» аспект взаимоотношений рассказа о чуде и примера

3.2.1 Способы организации текста

Отношения нарративного и ненарративного дискурсов в примере обычно рассматривают в рамках текстовой прагматики: каким образом комплекс «рассказ и морально-философская фраза» побуждает адресата к тем или иным действиям. Но, помимо аспекта прагматического (он представляется нам чрезвычайно важным, и перлокутивная функция примера будет рассмотрена нами в третьей части данной главы), немалый интерес представляют также синтаксический и семантический аспекты. Под синтактикой в данном случае мы подразумеваем те

170

текстовые механизмы, при помощи которых морально-философская фраза связывается с нарративом, под семантикой — те дополнительные смыслы, которые приобретает нарратив в результате экземпляризации.

С. Сулейман^{^^}' считает, что отношения интерпретации являются непременным атрибутом каждого «экземплярного» высказывания. В качестве гипотезы она выдвигает предположение о том, что притчевая история (и, шире, каждая история, содержащая пример) - это история, которая требует интерпретации. Иначе говоря, она отсылает к другому смыслу, содержащемуся в событиях смысла буквального. Интерпретация раскрывает тот смысл, который уже содержался в истории. Отношения между историей и интерпретацией, по мнению С. Сулейман, являются одновременно логическими и аксиологическими. Интерпретация «превыше» истории, как целое - превыше части, а истина - своей манифестации. Интерпретация превыше истории и в другом смысле, так сказать стратегически: интерпретация управляет историй, как цель - средствами, а стратегия - тактикой. Коротко говоря, «притчевая история существует только для того, чтобы дать рождение интерпретации»^{^^^}.

Но сентенция, следующая за рассказом, не всегда является аллегорической интерпретацией. Тип высказывания, которое следует за нарративом, в истории рыцаря, который кормил голубок, следует охарактеризовать скорее как пояснительный, комментирующий, чем как интерпретирующий. Монах разъясняет, уточняет (дополняет, расширяет) общий смысл сентенции, связывает его с определенной морально-философской системой, а не замещает его аллегорической интерпретацией. Так, в конце главы LXVII части X «De bufone qui persecutus est Theodoricum cognomento Cancrum» Цезарий пишет: «Saepe per huismodi monstra Deus peccantes punit, ut noverint quanta sit in flituro, ubi vermis non morietur, et ignis non extinguetur, vanis, gulosis, nee non et luxoriosis, atque immundis

poena preparata»^{^^^}. Он объясняет причину удивительного поведения жабы в контексте представлений о загробном воздаянии, а не ищет в этой истории иной, скрытый смысл. Кроме того, сентенция, следующая за рассказом, может носить индуктивный характер, являться общим выводом из того, о чем говорится в примере. Жак де Витри в конце примера 36 «De converse et bufone» пишет: «Illo autem respondente quod peccator esset et copiosam materiam flendi pro peccatis suis haberet, tandem ad multam instanciam extorsit quod bufonem intuendo cogitabat quod Deus, si voluisset, ipsum bufonem vel aliud vilissimum animal fecisset. Neque enim meruerat plus quam bufo, ut fleret homo - Ecce quomodo ex vilissima material mentem suam ad diligendum Deum incitabat»^{^^}"*. Главу II части десятой диалога о чудесах «De Winando qui infra unam horam ab Jerusalem translatus est in Dioecesim Leodiensem» Цезарий завершает так: «Si Gerardus de Holenbach, sicut dictum est in distinctione octava capitulo quinquagesimo nono, translatus est in ictu temporis ab India in provinciam nostram ministerio diaboli, Dei tamen pracepto, non hoc miror de coelesti nuncio. Antiqua nostris temporibus renovatur пliracula»^•'^{^}_^ Следует также добавить, что порядок следования различных дискурсивных уровней также зачастую не соблюдается. И интерпретация (обобщение), и императив могут располагаться не только после, но и до рассказа, что, с нашей точки зрения, существенно меняет отношения между ними.

³⁵² Ibid. Р. 472/

³⁵³ Часто посредством таких монстров Господь грешпиков паказывает, чтобы знали они, каково
им придется в будущем, где ожидают их черви неумирающие, огонь неугасимый, и где людям
тщеславным, обжорам, развратникам и нечестивцам наказание уготовано (лат.).

³⁵⁴ Он же отвечал, что он великий грещник и о многом должен сокрущаться. Наконец,
подчипившись настойчивым уговорам, он сказал, что, созерцая это жабу, думает о том, что
Господь, если бы захотел, его самого сделал бы жабой или другим презренным животным. Но
не жабе пристало сокрущаться, но человеку. — Так и по самому ничтожный поводу обращал он
сои помыслы к Богу (лат).

Die exempla aus den Sermones feriales et communes ... Cap 36 .P. 25.

³⁵⁵ Если Герард Холенбахский, как уже было сказано в главе 59 части 8, в мгновение ока
перенесен был дьяволом из Индии в нащи земли, то не удивлюсь, что похожее было соверщепо

172

Авторы труда «L'Exemplum»^{^^^} считают, что отношения рассказа и морального урока не ограничиваются аллегорической интерпретацией. Они выделяют два основных способа связи нарративного и ненарративного дискурсов: по тушу метафоры и по типу синекдохг^{?^^}. В терминах логики можно, соответственно, говорить об индукции и трансдукции. Синекдохический пример иллюстрирует общий закон одним из его частных проявлений. При этом рассказ в таком примере позиционируется если не как истинный, то, по крайней мере, как правдоподобный. В метафорическом примере обш;ий закон иллюстрируется аналогией. Рассказ представляет не «внутреннюю» манифестацию закона, а его «внешнее» подобие. Такому примеру нет нужды быть правдоподобным.

Разумеется, не всегда возможно четко различить данные два типа отношений. Но на данной стадии исследования для нас важно, в первую очередь то, что истинный смысл повествования не обязательно будет содержаться именно в сентенции. Более того, «exempla historialia» (примеры, повествующие об историческом происшествии) в основном используют именно синекдохический (или индуктивный) тип связи. Он наиболее характерен для «Диалога о чудесах», в котором почти не встречаются аллегорические интерпретации. Историчность, особенно такая, как у Цезария Гейстербахского (когда местом действия является хорошо знакомая адресату местность, а время действия относится к памяти одного поколения) с трудом поддается аллегоризации. Кроме того, аллегоризации, метафорическому истолкованию препятствует не только историчность повествования, но и его предмет. Так, огромная рыба, топящая моряков, никак не связана с дьяволом, поэтому и может выступить в качестве аллегорического изображения врага рода человеческого. В то же время рассказ о

небесным посланником по указанию Господню. Древние чудеса в наши дни обновляются (лат.).

См. Bremondet al. L'Exemplum. ³" См. Ibid. P.I 15.

173

том, как некий благочестивый рыцарь по имени Альберт Скодехарт играючи изгнал демона (часть десятая, глава XI) не может считаться «аллегорическим». Здесь нет переноса значения: речь идет о вполне конкретном дьяволе, а не о другом предмете или существе, которое с ним сравнивается (как, например, большая рыба, топящая моряков).

Для рассказа о чуде, который объединяется с сентенцией в сборнике примеров или проповеди, наиболее характерен синекдохический способ связи. Причиной этого является историчность рассказа о чуде и то, что он уже указывает на божественное означаемое^^^ . А метафорический тип связи характерен для рассказов о природном необычном - примечательно, что Цезарий, несмотря на «естественную» тематику многих своих рассказов, практически его не использует.

Но кроме примеров, где объединяются, так или иначе, нарратив и сентенция, в сборниках часто встречаются рассказы без сентенций или несколько рассказов, связанных с одной сентенцией. Так, в той же части X «Диалога о чудесах» рассказ о кольце, найденном в рыбе (глава LXI -De anulo Conradi Praepositi in esoce reperto) не связан ни с какой сентенцией. Но его место в серии рассказов «о животных» отсылает к предыдущей главе, в конце которой Монах говорит: «His dictis pro exemplo, etiam de piscibus qui de eodem elemento, id est aqua facti sunt, unde aves, aliquid tibi miraculosi recitabo»^{^^^}. Кроме того, есть и общая «сентенция» к подобным рассказам: «Novicius: In quibus fiunt miracula? Monachus: In hominibus, in elementis, igne scilicet, aere, aqua et terra, in avibus, piscibus, animalibus et reptlibus»^{^^°}. Глава XXVIII части X заканчивается фразой:

³⁵⁸ Так, многие чудеса уже изначально включены в религиозный контекст, нанример, благодаря участию Девы Марии, святых, упоминанию христианских таинств и т.н..

Это было сказано для примера, о рыбах же, которые из этой стихии, то есть из воды, родом, что и (эти) итицы, я новедаю тебе другое чудо (лат.).

³⁶⁰ Новиций: Где совершаются чудеса? Монах: В людях, в стихиях, то есть в огне, в воздухе, в воде и в земле, в нтицах, рыбах, животных и пресмыкающихся (лат.).

174

«Quod vero aliquando ob huiusmodi levitatis Deus sacerdotes puniat, praesto est exemplum»^{^^}'. Глава XXIX повествует «De sacerdote in Elyzacia fulminato»^{^^^}. В свою очередь, эта глава заканчиается так: «saepe роепа respondet culpae. Hoc etiam te scire volo, et probare exemplo, quod sicut Deus ut dictum est malos per fulmina atque tonitura de coelo punit, ita per eadem aliquando bonis succurit»^{^^^} В следующей главе рассказывается «De Richwino per toniturum a praedonibus liberato»^{^^}"^.

Сентенция не всегда представляет собой цельное, законченное высказывание (законченную морально-философскую фразу), она может сокращаться до нескольких слов. Например, глава LIV части X «De converse subulco et arbore eius meritis scissa»^{^^^} завершается фразой «Наес de humilitate»''^{^}^. В сборнике «Alphabetum narrationum»^{^^^} три разных истории, главным действующим лицом которых является святой Андрей, так и озаглавлены «Andree Apostoli» — и больше никаких сентенций не содержат. И, наконец, сентенция может просто отсутствовать (например, в главе XLVIII части X «Диалога» «De terraemotu in Cipro» ).

В таких случаях (отсутствие сентенции, помещение ее в другой раздел) «экземплярность» обозначена самим наличием нарратива в данном сборнике. Иначе говоря, отношения нарратива и сентенции также диктуются повествовательной стратегией автора и, в конечном итоге, самим жанром

Caesarii Dialogus. Dist. X Cap. I.

³⁶¹ И вот пример того, что иногда за такое легкомыслие Бог священников наказывает (лат.).

³⁶² О священнике, испенеленном молнией в Эльце (лат.).

³⁶³ Часто наказание соответствует вине. Я хочу, чтобы ты знал, и докажу примером, что Бог,
как было сказано, дурных людей карает громами и молниями с небес, так же он и добрым
иногда тем же самым помогает (лат.).

³⁶⁴ О Рихвине, которого молния спасла от разбойников (лат.).

³⁶⁵ О конверсе-свинопасе и о дереве, расщепившемся в знак его заслуг (лат.).

³⁶⁶ Это о смирении (лат.).

³⁶⁷ Alphabet of Tales: An English 15th Century Translation of the Alphabetum Narrationum of
Etierme de Besan9on, from additional MS. Add. 25719 of the British Museum. Раньше сборник
приписывался Етьенну де Безансон, однако в настоящее время более вероятным считается
авторство Арнольда Льежского.

175

сборника (его собственной структурой). Например, Цезарий относит рассказ о лебедях к категории чудес, которые происходят в животном мире, а Арнольд Льежский в «Alphabetum narrationum» - к категории рассказов, направленных на искоренение прелюбодеяний. В первом случае сентенция носит интерпретативный, комментирующий характер. Во втором - более прикладной (перлокутивный): «Loo! surs, how burdis hatis avowtre; l)erfor me thynk Jiat men & wommen sulde hate it mekull more»^{^^^}. Bo многом это объясняется и тем, что Цезарий организует свой сборник тематически, а сентенции часто оформляет в виде диалога. В то время как Арнольд Льежский организует свой сборник по алфавитному принципу, так, чтобы проповедник легко смог найти нужную ему историю «на злобу дня».

Таким образом, с одной стороны, тип отношений рассказа и сентенции зависит от собственных характеристик того жанра, к которому рассказ изначально относился. Становясь частью сборника примеров, рассказ о чуде и, скажем, басня будут по-разному объединяться с сентенцией. Историчность рассказа о чуде и его принадлежность к религиозному контексту будут влиять на то, каким именно образом данный рассказ включается в структуру сборника (микрожанр влияет на макрожанр). Но, с другой стороны на отношения рассказа и сентенции влияет и то, какое место этот рассказ занимает в сборнике, какие рассказы соседствуют с ним, как именно этот сборник организован (макрожанр влияет на микрожанр). Выше мы говорили о том, что и рассказ о чуде во многом сам по себе является примером. Каким же образом мы можем провести границы между ними? Не по наличию сентенции - ведь она может отсутствовать. По нашему мнению, основную жанрообразушую роль (для примера) играет то, как

³⁶⁸ О землетрясении на Кипре (лат.).

³⁶⁹ Взгляните, сэры, как ненавидят птицы измену. Мнится мне, что люди должны ненавидеть ее
еще больше (англ.).

176

себя позиционирует жанр, в который тот или иной рассказ включается. В сборнике, предназначенном для проповедников, рассказ о чуде, совершенном святым, будет являться примером, в сборнике посмертных чудес святого -рассказом о чуде.

3.2.2 Перлокутивные функции текста

Античными риторами пример рассматривался как один из приемов убеждения. Вот определение, приписываемое самому Цицерону и унаследованное Средневековьем: «Exemplum - est alicuius facti aut dicti praeteriti cum certi auctoris nomine propositio. <...> Rem omatiorem facit, cum nullius rei nisi dignitatis causa sumitur; apertiorem, cum id, quod sit obscurius, magis dilucidum reddit; probabiliorem, cum magis veri similem facit; ante oculos ponit, cum exprimit omnia perspicue, <ut> res prope dicam manu temptari possit»^{^^^}. И тем не менее, при всем кажущемся сходстве перлокутивных функций, средневековый пример достаточно сильно отличается от примера античного.

Прежде всего, следует отметить, что античный пример часто служил элементом доказательства, способом убедить слушателей в истинности того или иного высказывания, иначе говоря, способом «аргументации». Проповеднику же нет необходимости убеждать слушателей в том, что его слова истинны и авторитетны - ведь он априори является проводником трансцендентной истины. Но поскольку эта истина непознаваема людским разумом непосредственно, лучше всего составить о ней представление именно при помощи уподоблений и примеров. Как пришет Жан Гоби: «Cum ... impossibile sit nobis superlucere

³⁷⁰ Пример - это изложение былых деяний и слов с четким указанием имени автора. Он делает

предмет более украшенным, носкольку уноминает о чем-либо только но нричнне достоинства,

более ясным, носкольку то, что скрыто во тьме, нриводит к пониманию, более

нравдонодобным, носкольку делает его более похожим на истинный, делает наглядным, когда

все разъясняет очевидным образом, так что вещи, я сказал бы, можно словно пощупать руками

(лат.).

Incerti auctori de ratione dicendi ad C. Herennium libri IV / ed. Fridericus Marx, Lipsiae, 1923.

177

divinum radium nisi sub velamine similidunes et figure <...> hinc est quod mentis nostre ratio in tam excellenti luce non fugitur nisi eam aspiciat per similitudines et

"П1

exempla» .

У средневековых проповедников аргументативная функция примера становится фиктивной. В житии рассказ о чуде служил доказательством святости, статус святого (особенно в процессе канонизации) «дедуцируется» из его заслуг и чудес. Использование рассказов о чудесах в проповеди, обращенной к язычникам, также носит аргументативный характер - чудо служит доказательством избранности христианской веры (что отнюдь не является аксиомой для язычника). В примере же, обращенном к верующим, сентенция изначально позиционируется как истинная. Фраза «Abbas infirmis multum debet condescendere»³⁷² из главы XII «Alphabetum narrationum» в аргументации не нуждается. Пример делает ее более доступной, более наглядной.

В отличие от античных риторов, средневековые проповедники подчеркивали также огромное образовательное значение примера: Жак де Витри пишет: «ad ...agrestium eruditionem ....(exempla) sunt frequentes proponenda»³⁷³. « d hec ... imprimenda in humanis cordibus maxime valent exempla, que maxime erudiant simplic(es) homin (es)»³⁷⁴ - отмечает Этьен де Бурбон. Алан Лилльский в «Summa

Цит. по: http://dobc.unipv.it/scrineuni/wight/herm4.htm

³⁷¹ ...нам невозможно передать божественный свет иным снособом, кроме как под покровом
уподоблений и фигур. <...> Так же и разум наш не бежит от горнего света, только если
воспримет его через уподобления и примеры (лат.).

Jean Gobi, Scala coeli. P. 165.

Цит по: Tilliette J.-Y. L'exemplum rhetorique: question de definition // Les exempla medievaux :

nouvelles perspectives. P. 51.

³⁷² Аббат должен быть снисходительным к больным (лат.).

Для просвещения простецов ... часто надо использовать примеры Sermones vulgares, Prologus.

Цит но: Tilliette J.-Y. Op.cit//Les exempla medievaux : nouvelles perspectives. P. 51. ³⁷⁴ В людских сердцах сильнейший отнечаток оставляют примеры, которые лучше всего наставляют простецов (лат.).

Tractatus de diversis materiis praedicabilibus /cd. Lecoy de la Marche, Paris, 1877, P. 4. Цит no: Tilliette J.-Y. Op.cit // Les exempla medievaux : nouvelles perspectives. P. 51.

178

de arte praedicatoria» утверждает, что: «In fine vero, debet uti exemplis, ad probandum quod intendit, quia familiaris est doctrina exemplaris [verbi gratia leguntur exempla viromm forcium ut ad imitacionem provocentur animi infirmonim]»^{^^^}. Итак, пример ценится как идеальный способ донести до адресата сакраментальную истину и тем самым, в конечном итоге, способствовать спасению его души. Цистерцианские и бенедиктинские мистики и теологи создавали труды, чтение которых должно было способствовать укреплению добродетели - эти труды представляли собой сборники, близкие по жанру к сборнику примеров. Самый, пожалуй, известный среди них - «De miraculis» Петра Достопочтенного^{^}'^{^}, в котором представлены чудесные истории (в основном видения), отражающие наиболее важны стороны монашеской жизни: исповедь, культ евхаристии, почитание умерших... Сборник «De miraculis», точно также как и «Диалог о чудесах», служил для монахов настоящей «энциклопедией спасения».

В первой главе диссертации мы писали о том, что перлокутивной функцией рассказа о чуде является его «спасительность», превращающая явление физической действительности в знак на пути к райскому блаженству. В сборнике примеров перлокутивные задачи высказывания еще раз «подкрепляются» сентенцией (соседними рассказами и т. п.). Рассказав «De Caesario milite, qui canonicis Bonnensibus debitum pecuniam negavit, et gressum perdidit», Цезарий продолжает: «N: Si deus sic dure punit avaritiam in personis saecularibus, puti quoad multo acrius illam punit in claustralibus. M: Verum est maxime ubi filiae assunt.

³⁷⁵ В конце же он должен использовать примеры, для того разъяснить то, что имеется в виду,
поскольку учение благодаря примерам становится более понятным [так, примеры мужей
смелых сподвигают к подражанию им робкие души] (лат.).

Summa de arte praedicatoria, PL vol. 210. Col. 0114C.

Текст в квадратных скобках сохранился только в манускрипте 16515 f 5v (BNF).

³⁷⁶ Petrus Venerabilis, De Miraculis. PL vol. 189.

³⁷⁷ О Цезарий рыцаре, который не вернул Боннскому канонику долг в одну монетку и потерял
способность ходить (лат.).

Caesarii Dialogue. Dist. IV, cap. 58.

179

fallacia scilicet et fraus, et contra misericotdiam induratio cordis»^{^^^}. Даже если проповедник не говорит «поступайте так-то и так-то», сентенция конкретизирует тот эффект, который должен вызвать рассказ. Замечание Цезария о том, что Господь гораздо страшнее карает жадных клириков, должно заставить его читателей и слушателей (которые как раз и являются клириками) еш;е раз задуматься о том, не грешат ли они сами. На первый взгляд, сентенция дублирует «спасительную» информацию, которая содержится в самом рассказе о чуде -иначе, говоря, является избыточной. Но зачастую именно сентенция (и контекст) и придают нарративу тот перлокутивный эффект, который и позволяет проповеднику использовать его в борьбе за спасение душ прихожан.

Пример, по определению Ж. Ле Гоффа, преподносит слушателю спасительный урок. Несомненно, exemplum помогает формировать правильную модель поведения: предложив слушателям образец для подражания или, наоборот, пример того, как поступать не надо. Так глава XIII части X «Диалога о чудесах» повествует «De milite cuius vinea collecta, ob perfectionem decimationes repleta est miraculose»"^{^}. Некий рыцарь отдал (в качестве церковной десятины) весь свой скудный урожай винограда, за что и был чудесным образом вознагражден. Адресат данного рассказа, следуя примеру рыцаря, должен воспитывать в себе смирение и жертвовать земными благами в пользу благ небесных. Но история «De clerico qui per minutotioneni litteraturam perdidit, et rursum receipt eandem anno revoluto sanguinem minuendo»''^" никакой модели для поведения не предлагает. То, что произошло с клириком, случилось по воле

³⁷⁸ Новиций: Если Бог так сурово наказывает жадность мнрян, нредполагаю, что гораздо
суровее он наказывает жадность монахов. Монах: Истинно так, ибо там (где жадность B.C.)
есть и ее дети - ложь и обман, и ожесточение против милосердия (лат.).

³⁷⁹ О рыцаре, чей урожай винограда чудесным образом восполнился - благодаря совершенству
(добродетели) отчисления десятины (лат.).

³⁸⁰ О клирике, который утратил образованность из-за кровотечения, а затем вновь обрел ее на
следующий год, опять после кровотечения (лат.).

Caesarii Dialogus. Dist X, cap. IV.

180

Божией, и причин этого (например, наказания за qjexoBHoe поведение) Цезарий не указывает. Точно так же и рассказы о чудесах, совершенных святым Андреем (из сбоника «Alpabetum Narrationum»), не являются «примерами» для подражания. Поэтому часто в качестве «образовательного» материала, формируюш;его нужный образец поведения, выступает сам рассказ о чуде, уникальном событии, которое, казалось бы, невозможно «сымитировать». Здесь перлокутивный эффект достигается, в первую очередь, благодаря включенности нарратива в сферу божественного, его способности обозначать сакраментальные истины.

Но не последнюю роль играет и необычность рассказа о чуде, его занимательность. Уже в «Риторике к Гереннию» говорится о том, что пример должен услаждать (delectare), затем вызывать те или иные эмоции (movere) и только потом убеждать (docere). О занимательности примера в руководствах для проповедников говорится неоднократно - и, судя по содержанию наиболее популярных сборников, это относится и к рассказам, извлеченным из житий святых (в основном, к рассказам о чудесах). Как пишет Жан Гоби «noster animus videtur ad celestia inhiare eo quod delectetur (курсив мой -B.C.) narrationibus et sanctorum exemplis». Разумеется, даже в контексте жития, рассказ о чуде (как и любой рассказ о необычном) является занимательным. Но в данном случае развлекательная функция выходит если не на первый, то на второй план. Рассказы о чудесах выбираются проповедником в том числе и потому, что они более других способны увлечь аудиторию. Так, по мнению Б. Н. Макгуайра, Цезарий очень часто вставляет в свой сборник те или иные рассказы только по

³⁸¹ Душа наша словно к небесам воспаряет, наслаждаясь рассказами и примерами святых

(лат.).

Jean Gobi. Scala celi.Prologus. P.I

Цит no:Welter J.-Th. L'exemplum dans la literature religieuse...P. 76.

181

причине того, что они впечатляющие (passionantes)^{^^^}. И, возвращаясь к проблеме разграничения рассказов о чуде и рассказов о природном необычном, мы можем отметить, что границу между ними стирает и эта тенденция к развлекательности. Акцент на занимательности примера несколько видоизменяет тот перлокутивный эффект, который характерен для рассказа о чуде. В примере рассказ о чуде приобретает рекреативные свойства.

Риторика чуда, его перлокутивные функции также зависят от перлокутивных функций сборника. Под влиянием макрожанра они не только модифицируются (утрачивается функция доказательности, появляется развлекательность), но и проявляются более отчетливо, наглядно благодаря сентенции.

3.3 Выводы

Таким образом, на жанровые характеристики микрожанра, рассказа о чуде, влияет, во-первых, само объединение рассказа и сентенции. Экземпляризация способствует тому, что некоторые жанровые черты рассказа о чуде проявляются эксплицитно: например, его знаковый характер и «спасительность». Большинство примеров в «Диалоге о чудесах» можно назвать рассказами о чуде, чья жанровая структура воспроизводится не только в самом нарративе, но и еще раз - в связи рассказа и сентенции. Объединение нарратива и сентенции позволяет обнаружить «экземплярные» свойства самого рассказа о чуде.

Но не меньшее влияние на микрожанр оказывает макрожанр - сборник примеров. Именно собственные жанровые характеристики сборника, его перлокутивные функции, его повествовательные стратегии, наконец, его структура превращают тот или иной рассказ в пример. Ведь из одних и тех же рассказов можно составить и сборник примеров, и сборник чудес Богоматери, и

³⁸² McGuire В. Р. La vie et les mentalites des Cisterciens dans les exempla du Xlle siecle // Les exempla medievaux : nouvelles perspectives. P. 144.

182

сборник miracula, примыкающий к житию.

В сборнике преодолевается изначальная разножанровость материала: по своим функциям рассказ о чуде в сборнике примеров, в принципе, неотличим от рассказа, заимствованного из античной истории. Автор может развести эти рассказы по разным главам (секциям) сборника, может вообще использовать только какой-то определенный тип рассказов, может использовать разножанровые рассказы с равной степенью вероятности - все зависит, прежде всего, от типа сборника.

Можем ли мы говорить о том, что рассказы о чудесах составляют - среди всей массы примеров - отдельную категорию? С нашей точки зрения, нет, поскольку, как мы имели возможность убедиться, именно собственные цели и задачи сборника могут способствовать как обособлению рассказов о чудесах, так и размыванию границы между рассказами о чуде и рассказами о природном удивительном, позволяя рассказу о чуде использовать весь спектр рассказов о необычном. Рассказ о чуде становится примером (микрожанром, а не риторическим приемом) именно благодаря объединению с другими рассказами и «подчинению» целям и задачам сборника.

Поэтому жанровые отношения рассказа о чуде и сборника мы будем называть отношениями жанровой «конгломерации». Объединяясь друг с другом (и с другими микро-жанрами), рассказы о чудесах приобретают новый жанровый статус, но при этом не трансформируются до неузнаваемости, а наоборот, отчетливо проявляют свои жанровые характеристики.

³⁸³ Появление в «Диалоге о чудесах» отдельной главы «De miraculis» не в последнюю очередь обусловлено тем, что чудо являлось одной из основных категорий в картине мира цистерцианского монаха. Все части «Диалога» посвящены самым важным составляющим «цистерцианской ментальности»: исповеди, культу Девы Марии, заботе об умерщих, видениям и т. п. - Цезарий, как и в свое время Петр Достопочтенный, создает всеобъемлющий труд, который затрагивает все стороны монашеской жизни.

183

Глава 4. Жанровые отношения рассказа о чуде и видения

Если говорить о средневековой терминологии, то «видение» в Средние века

- это, прежде всего, сам способ видения, визуального восприятия. Так, вполне «научную» классификацию видений предложил Блаженный Августин^{^^}"^. Анализируя рассказ о посещении неким апостолом Павлом третьего неба, он пишет о трех родах зрения: телесном, духовном и интеллектуальном: «Tria genera visionum occurrunt: unum per oculos, quibus ipsae litterae videntur; alterum per spiritum hominis quo proximus et absens cogitatur; tertium per contuitum mentis, quo ipsa dilectio intellecta conspicitur»³⁸⁵. В телесных видениях сверхъестественный объект видят «физические» глаза: это возможно, если этот объект действительно присутствует перед глазами визионера или же в том случае, если природа глаза была сверхъестественным образом изменена. В духовных видениях объект воспринимается без участия органов зрения: во сне, в состоянии молитвенного экстаза и т. п. Интеллектуальные видения предполагают восприятие без чувственных образов. Это чистое понимание того, что превосходит все способности человеческого разума: природа души, степени благодати, догмат Троицы и т. п. "Ob id et raptus fuerat appostolus Paulus ad tercium celum idest ad intellectualem visionem ut Deum non per coфus, поп per similitudinem corporis, sed sicut est lpsa veritas cemeret».

В соответствии с тремя родами зрения Августин классифицирует и сверхъестественные события Священного Писания. Царь Валтасар видел руку, пишущую на стене, телесными очами — это было телесное видение. Апостол Петр

384

De gen. ad litt., 1. XII, vii, n. 16.

³⁸⁵ Встречаются три рода зрения: во-первых — посредством глаз, которыми мы видим самые
буквы, затем — посредством человеческого духа, которым мысленно представляется ближний
и отсутствующий, наконец — посредством умственного созерцания, которым зрится самая
мыслимая любовь (лат.).

³⁸⁶ Поэтому апостол Павел и был восхищен до третьего неба, то есть до интеллектуального
видения — чтобы Бога не телесно, не через подобие тела, но в самой его сущности познал.

См. Liber dyalogorum beati Agustini episcopi percunctante Orosio prespitero.

184

видел в исст5шлении ума, что с неба спускается сосуд, за четыре угла привязанный и наполненный различными животными, и услышал голос - это было духовное видение. Интеллектуально Моисей видел Бога «в самой его сущности», интеллектуально же и апостол Павел видел рай,"'^{^}^

Итак, видение - это еще и само событие, акт визуального восприятия сверхъестественного. Весь корпус повествований, основным предметом которых является такое событие, можно условно поделить на следующие «жанровые» (субжанровые) категории:

Во-первых, это рассказы о посещении душой (или телом и душой) потустороннего мира - такие видения часто называют «путешествиями в иной мир» Душа покидает мир своего естественного существования, когда визионер находится в состоянии транса, сна или же после смерти. Видения-путешествия функционируют в средневековой словесности (начиная с VII века) как самостоятельный жанр.

Во-вторых, это повествования о видениях, в ходе которых перед глазами (телесными или духовными) обитателей посюстороннего мира предстают обитатели мира потустороннего (Иисус Христос, Дева Мария, святые, усопшие, демоны), а также повествования о различных визуальных проявлениях Божественной воли. Божественной природы, святости и т. п. (например, голубка или свет над головой святого). Эти видения функционируют в основном в составе тематических сборников (перечень видений святого, сборник, повествующий о явлениях Девы Марии, сборник примеров )

³⁸⁷ Эту же классификацию использует и Цезарий Гейстербахский в «Диалоге о чудесах».

³⁸⁸ См. Caesarii Dialogus miraculorum; Petri Venerabilis De miraculis etc.

185

или других самостоятельных жанров (житие, хроника), В ходе нашего исследования мы не будем останавливаться на них подробно.

В-третьих, это видения мистиков. Но основным жанром мистической литературы является сборник, книга (liber) или жизнеописание. Так, главные труды Хильдегарды Бингенской -это «Liber Divinorum Operum»^{^^^} и «Scivias»^{^^^}. Святая Бригитта составила из своих видений и откровений сборник «Revelationes»^{^^}'. Анжела из Фолиньо по настоянию духовника запечатлела свой мистический опыт в книге «Liber Visionum et Instructionum»^{^^^}. Книга Мехтильды Магдебургской «Das fliessende Licht der Gottenheit»^{^^^} также является сборником. Тереза Авильская описывает свои видения в «Libro de la Vida»^{^^}'* - своем жизнеописании. Иначе говоря, для мистических видений в составе сборников или жизнеописаний характерны жанровые отношения конгломерации и имплантации. Эти отношения уже были подробно исследованы нами в первой и второй главах, -поэтому в данной главе мистические видения нами подробно рассматриваться не будут.

Таким образом, основным материалом для исследования станет первый тип текстов: видения-путешествия. Моэюем ли мы отнести их к рассказам о чудесах? Визуальные образы, которые возникают в процессе видения, чудесны

³⁸⁹ Hildegardis Liber divinoram operum III.10.38; PL voL 197. Cols. 739-1038.

³⁹⁰ Hildegardis Scivias. PL vol.197. Cols. 383-738.

³⁹¹ Revelationes S.Birgittae /ed. Elias Wessen // Corpus Codicum Suecicorum Medii Aevi, 13/14.
Kopenhagen, 1952-56.

³⁹² Angelee de Fulgineo Visionum et Instnictionum Liber//AASS Januaris . Col. 186-234.
^{^}Mechthild von Magdeburg, Das fliessende Licht der Gottenheit. Aus der einzigen Handschrift des
Stiftes Einsiedeln / ed. P.Gall Morel. Regensburg, 1869 (Unv. Nachdr. Darmstadt, 1963).

³⁹⁴ Santa Teresa de Jesus. Libro de la vida / ed. Damaso Chicharro. Madrid. 1990.

186

сами по себе: они открывают человеку тайны потустороннего мира. «Причудливые сочетания образов, которым и наша наука еще не нашла удовлетворительного объяснения, - пишет Б.И. Ярхо, - поражали античных и средневековых людей таинственностью своего возникновения, вызывали искания и домыслы относительно их источника. Естественнее всего было определить этот источник как трансцендентный, а самые видения как продукт сверхъестественной силы, то божественной, то дьявольской»^{^^^}. Кроме того, чудесными можно назвать и те обстоятельства, которые сопутствуют видению. В известных нам текстах слово miraculum для обозначения видения впервые встречается у Беды Достопочтенного в «Церковной истории народа англов». Он настаивает на том, что видение Дриктельма является чудом: «В то время случилось замечательное чудо, подобное происходившим в древности»^{^^^}. Дриктельм умирает и внезапно воскресает, напугав всех, кто был около его тела, - кроме жены, которая очень сильно его любила. Смерть и последуюш,ее воскрешение, тяжелая болезнь и последующее исцеление - все это вполне «классические» рассказы о чудесах. Молитвенный экстаз, сопровождающийся видением, является одним из достаточно распространенных свидетельств святости. Не случайно именно «житийные видения» становятся тем материалом, из которого формируются самостоятельные сборники. Таким образом, видение зачастую является своего рода комбинацией двух рассказов о чудесах: рамочного повествования об обстоятельствах видения и описания самого видения.

4.1 Жанровый статус видений

В западноевропейской литературе видения возникают как микрожанр - в составе других произведений. Самые ранние видения являются лишь элементами

³⁹⁵ Ярхо Б. И. Из книги «Средневековые латинские видения»// Восток - Занад. Исследования.
Переводы. Публикации. М. 1989. С. 22.

³⁹⁶ Visio Drictelmi // Beda Venerabilis Historia ecclesiastica gentis Anglorum, V, 13.

187

для построения больших композиций, которыми являются: а) богословские сочинения (Григорий Великий),^{^^^} б) хроники (Григорий Typcкий),^{^^^} в) жития (св. Альдегунды^{^^}), г) письма (письмо св. Иеронима к Евстохии'^{*^}"), д) проповеди (Видение Павла в версии Беды)'^*'''. Но видения-путешествия становятся самостоятельными довольно рано. Первым самостоятельным произведением такого типа называют видение Баронта'^{*^}^ (VII в.). В дальнейшем видения-путешествия формируют новый самостоятельный жанр средневековой словесности, представленный огромным количеством текстов. Таким образом, главной нашей задачей на данном этапе будет исследование жанровых отношений большого видения и малого видения^{^^^}, иначе говоря, тех текстовых механизмов, при помощи которых микрожанр превращается в самостоятельный жанр.

В течение первых веков христианской эры единственными текстами, подробно описывающими загробный мир, были апокрифы («Апокалипсис святого Павла»''^{^}'*, «Евангелие от Никодима>^{И°^}, «Книга Еноха»'^*°^, «Откровение Варуха»'^{*^}^, «Откровение Петра>^{/°^} и др). В каноническом втором послании

Пер. цит. по: Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов. СПб., 2003. С. 164.

³⁹⁷ Gregorii magni dialogi, Liber IV De anima.

³⁹⁸ Gregorii Episcopi Turonensis Historiarum Francorum Libri X / eds. Bruno Krusch and Wilhelm
Levison // Monumenta Germaniae Historica, Scriptorum rerum Merovingicarum tomi 1 pars L
Hannover: Hahn, 1951.

³⁹⁹ Vita s. Aldegundi Auctore anonymo //AASS, Januaris IL

⁴⁰⁰ Sancti Hieronimi Ep. ad Eustoch., P. L., VIII, XXII, 878 sqq.;

⁴⁰¹ In: Visio Sancti Pauli // The History of the Apocalypse in Latin with nine Texts (Studies and
Documents, ed Lake IV). Lnd., 1935 sp. 214-218.

⁴⁰² Visio Baronti, MGH scr.mer. V.

⁴⁰³ Мы будем называть несамостоятельные видения (вне зависимости от их тематики) -
малыми видениями, а самостоятельные видения - большими видениями.

⁴⁰⁴ См. Откровение Павла // Апокрифические Апокалипсисы Пер., сост., вступ. статья: М. Г.
Витковская, В. Е. Витковский. СПб., 2000.

⁴⁰⁵ Евангелие от Никодима// Апокрифические сказания об Иисусе, Святом Семействе и
Свидетелях Христовых. М., 1999.

⁴⁰⁶ См. Книга Еноха // Ветхозаветные апокрифы. М., 2001.

⁴⁰⁷ См. Откровение Варуха // Апокрифические Апокалипсисы. СПб., 2000.

⁴⁰⁸ См. Откровение neTpa//Ibid.

188

Коринфянам не описывается, что именно увидел человек, восхищенный до третьего неба, о загробной судьбе богача и Лазаря также рассказывается лишь в общих чертах, точно так же, как и о соществии Христа в ад. Авторы средневековых видений пользовались этими апокрифами: так, видение /^^ имеет несомненное сходство с «Апокалипсисом Павла», а видение Анселла⁴¹⁰ сплошь построено на псевдо-Евангелии Никодима. Но, тем не менее, они никогда в этом открыто не признавались. По мнению Б.И. Ярхо, апокрифы не оказали существенного влияния на становления жанра видения-путешествия. Для средневековых видений, считает исследователь, характерен элемент злободневности и драматичности - «вот этих-то черт средневековые авторы и не могли заимствовать из своих ближайших источников, а могли взять их только из жизни, рассказов ясновидцев или их окружающих»"^**_\ Влияние апокрипофов ограничивалось также их зыбким статусом, отсутствием «авторитетности». С нашей точки зрения, на средневековые видения повлияла, в первую очередь, не тематика или структура, а жанровая самостоятельность апокрифических Евангелий и откровений. Само существование отдельных текстов, посвященных путешествию в загробный мир, могло подтолнуть средневековых авторов к созданию аналогичных произведений, но уже с другой тематикой, другой структурой, другими задачами. Не случайно, влияние апокрифов заметно именно на ранней стадии развития жанра видений.

Основу для развития жанра видения в его средневековом варианте заложил Блаженный Августин - несмотря на то, что его перу принадлежит только один текст, который можно отнести к видениям. Если жанровые особенности рассказа о чуде в житии зависят в первую очередь от концепции святости, то жанровые

⁴⁰⁹ Visio sancti Fursei // Carozzi С. Le voyage de l'ame dans I'au-dela. D'apres la litterature latine
fVe-ХШе siecle). P. 679-692.

⁴¹⁰ Visio Anselli Scholastici. PL vol. 151.

⁴¹¹ Ярхо Б.И. Op.cit. // Восток - Запад. Исследования. Переводы. Публикации. С. 28.

189

особенности видения зависят от представлений о том, как соотносятся мир земной и мир небесный, а также о свойствах человеческой души. Так, в «De Genesi ad Litteram» Августин допускает возможность того, что в состоянии духовного экстаза некоторые люди могут видеть души в образе подобном телесному. Точно также и те, кто посеш,ает загробный мир, делает это только в подобии тела: «Si autem quaeritur, cum anima de софоге exierit, utrum ad aliqua loca софогаПа feratur, an ad тсофогаНа софогаПЬш similia, an vero nee ad ipsa, sed ad illud quod et софоНЬиэ et similitudinibus софошт est excellentius; cito quidem responderim, ad софогаИа loca eam vel non ferri nisi cum aliquo софоге, vel non localiter ferri. <...> Ad spiritalia vero pro meritis fertur, aut ad loca poenalia similia coфoribus: qualia saepe demonstrata sunt iis qui rapti sunt a coфoris sensibus, et mortuis similes iacuerunt, et infemas poenas viderunt, cum et ipsi in seipsis gererent quamdam similitudinem coфoris sui, per quam possent ad ilia ferri, et talia similitudinibus sensuum experiri. <...> Nam et qui subtracti sunt sensibus coфoris, minus quidem quam si omni modo morerentur, sed tamen amplius quam si dormirent, expressiora se vidisse narraverunt, quam si somnia narravissent. Est ergo prorsus inferorum substantia, sed eam spiritalem arbitror esse, non софога1ет"'^*'^. В «De cura gerenda pro mortuus» рассказывая о видении некоего мирянина по имени Курма, он пишет: Visa sunt igitur ista, quae non praesentantur in ipsis rebus ut sunt, sed in

⁴¹² Если теперь спросят меня, в телесные ли какие-нибудь места переносится душа, когда она выходит из тела, или в бестелесные, но подобные телесным, или даже и не сюда, а туда, что превосходнее и тел и телесных подобий, то я вкратце отвечу так, что в телесные места она или переносится только с каким-либо телом, или же не переносится <...> В духовные же места она переносится смотря по заслугам, т.е. или в подобные телесным места наказания, на какие часто ссылаются люди, которые были восхищаемы от телесных чувств и, оставаясь подобпыми мертвым, видели адские наказания, так как и они имели на себе подобие своего тела, благодаря которому могли переноситься в те места и подобиями чувств испытывать мучения. <...> И действительно, люди, которые находились в отрешении от телесных чувств, хотя и не таком, какое бывает при действительной смерти, однако более глубоком, чем во сне, рассказывают, что видели вещи более разительные, чем какие видятся во сне. Итак, ад существует несомненно, но сущность его, думаю, не телесная, а духовная (лат.). De Gen ad litt. XII,XXXII, 60-61. PL vol. 34.

190

quibusdam rerum imaginibus adumbrantur. Viderat itaque in ilia visione presbyterum, clericos, me ipsum, nondum scilicet mortuos, in qua postea vidit et mortuos. Cur non etiam illos sicut nos vidisse credatur, utrosque scilicet absentes atque nescientes; ac per hoc non ipsos, sed similitudines eorum, sicut etiam locorum? Quamobrem sicut vidit baptismum suum, et me ipsum, et Hipponem, et basilicam, et baptisterium, non in rebus ipsis, sed in quibusdam similitudinibus гешт>П'^{^}.

Итак, по мнению Августина, жизнь души «в смерти» - это тайна, и визионерам доступны лишь образы, косвенное свидетельствующие об этой жизни. Непосредственный контакт между двумя мирами невозможен'^*''*. Но рассуждая о том, что ожидает душу человека после смерти, епископ Гиппонский сам подготавливает теологическую почву для возникновения видений: между смертью и воскрешением плоти перед Страшным судом, по его мнению, существует время. Два мира оказываются хронологически соотнесенными. После смерти душа не просто живет, но живет во временной последовательности. Таким образом, она может подвергаться наказаниям различной продолжительности - в соответствии с тяжестью прижизненных грехов: «Potest quippe ad istam tribulationem pertinere etiam mors ipsa carnis, quae de primi peccati peфetratione concepta est ut secundum cuiusque aedificium tempus quod eam

⁴¹³ Увидено это было не так, как видятся вещи как они есть, но так, как образы вещей
воображаются. Видел он также в этом видении священника, клириков и меня самого, то есть,
людей еще не умерщих, а нотом увидел и умерших. Почему бы не новерить, что он видел их,
также как нас, ведь и те, и другие отсутствовали и ничего о происходящем не знали; значит не
их самих, но их нодобия, так же, как и подобия мест. Вот ночему видел он свое крещение и
меня самого, и Гиппон, и базилику и баптистерий, но не сами предметы, а их нодобия (лат.).

⁴¹⁴ Блаженный Августин был знаком с «Апокалипсисом Павла». Так, в 98 из «In Evangelium
Ioannis tractatus centum viginti quatuor» епископ Гиппонский нишет: «Qua occasione vani quidam
Apocalypsim Pauli, quam sana non recipit Ecclesia, nescio quibus fabulis plenam, stultissima
praesumptione finxerunt; dicentes hanc esse unde dixerat raptum se fuisse in tertium coelum, et illic
audisse ineffabilia verba quae non licet homini loqui». < > Однако, как мы видим, Августин
упоминает «Апокалипсис Павла» с негативной коннотацией: посещение загробного мира и
возможность встречи живых и мертвых представляется Августину совершенно невозможной.

191

(mortem) sequitur ab unoquoque sentiatur»'^*'_^

Что же касается души, то она, согласно конценции Августина: «res spiritualis est, res incorporea est, vicina est substanciae Dei»""^{^}. Ho при этом в «De Civitate Dei» он пишет: «Cur enim non dicamus, quamvis miris, tamen veris modis etiam spiritus incorporeos posse poena coфoralis ignis affligi, si spiritus hominum, etiam ipsi profecto incoфorei, et nunc potuerunt includi coфoralibus membris et tune poterunt софопдш suorum vinculis insolubiliter alligari?»'^{*^}^. Следует отметить, что в ту эпоху господствуюш,ими были представления о том, что душа телесна. Так, Клемент Адександрийский утверждал, что о телесности души свидетельствует наказание богача на глазах у Лазаря'^*'^. Иларий Пиктавийский пишет, что душа имеет божественное происхождение и соответствуюш;ие этому происхождению свойства, но при этом на нее накладывается и отпечаток тела - для того, чтобы она могла принять наказание за все ошибки, совершенные человеком"^*'^. У Тертуллиана можно найти своеобразное резюме этой концепции: «Inter caetera, inquit, ostensa est mihi anima coфoraliter, et spiritus videbatur, sed non inanis et

⁴¹⁵ Действительно, сама уже смерть тела, получившая начало от совершения первого греха,
может относиться к такому бедствию; так что следующее за нею время каждый чувствует себя
сообразно со своею постройкой (лат.).

De Civitate Dei. Lib.XXI, XXVI

Об образе постройки см. I Кор. III, И—15: «Огонь испытывает дело калсдого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит (ибо то, чем каждый озабочен о Господнем, как угодить Господу, остается), тот получит награду (т. е. получит то, о чем забогился); а у кого дело сгорит, тот потерпит урон (так как не будет уже обладать тем, что любил); впрочем сам спасется (ибо никакое бедствие не могло сдвинуть его с основания), но так, как бы из огня»

⁴¹⁶ Духовна, бестелесна, подобна субстанции Божией.
Enarrationes in Psalmos, 145,4,40.

417 т^

Разве мы не можем сказать, что материальный огонь удивительным для нас, но тем не менее действительным образом может служить наказанием и для бестелесных духов, когда души людей, будучи тоже бестелесными, как в настоящее время заключены в телесные члены, так и тогда будут связаны неразрывно узами своего тела? (лат.). De Civ. Dei XXI, X, 1

⁴¹⁸ Excerpta ex Theodoto 14, 1, 4 // Clement d'Alexandrie, Extraits de Theodote / ed. et trad, de F.
Sagnard, Sources Chretiennes, Paris, 1970.

⁴¹⁹ Cm. Doignon J.Corpora Vitiorum Materies: dans sur Job d'Hilaire in spire d'Origene et transmis par
Augustin (Contra Iulianum 2,8,27) // Vigiliae Christianae 35 No 3,1981. P. 209-221.

192

vacuae qualitatis, imo quae etiam teneri repromitteret, tenera, et lucida, et acrei colons, et forma per omnia humana»'^{*^}°. Концепция загробного воздаяния, имеющего некую временную протяженность в сочетании с представлениями о телесности души, приводит к тому, что загробный мир постепенно начинает приобретать пространственные координаты.

4.2 Видения из «Диалогов» Григория Великого: Художественное пространство видений

Новый толчок в развитии жанр видения получает благодаря Григорию Великому. «Григорий Великий, - пишет Б, Ярхо, - дает видениям то, что могла дать только Библия <..> - санкцию. И поэтому-то наши средневековые редакторы, принимаясь за работу, сознательно брали за образец наряду со Священным Писанием Григориевы «Диалоги»'^{*^}_^

В четвертой книге «Диалогов» Григорий Великий утверждает, что человек может узнать о вечной жизни души, благодаря особым знакам. В качестве аналогии он приводит ребенка, который родился и вырос в карцере: «Ас si enim praegnans mulier mittatur in carcerem, ibique pariat puerum, qui natus puer in carcere nutriatur et crescat; cui si fortasse mater quae hunc genuit, solem, lunam, Stellas, montes et campos, volantes aves, currentes equos nominet, ille vero qui est in carcere natus et nutritus nihil aliud quam tenebras carceris sciat, et haec quidem esse audiat, sed quia ea per experimentum non novit, veraciter esse diffidat; ita in hac exsilii sui caecitate nati homines, dum esse summa et invisibilia audiunt, diffidunt an vera sint, quia sola haec infima in quibus nati sunt visibilia noverunt, Unde factum est ut ipse invisibilium et visibilium Creator ad humani generis redemptionem Unigenitus Patris veniret, et sanctum Spiritum ad corda nostra mitteret, quatenus per eum vivificati

⁴²⁰ Между тем, говорит, была мне показана душа телесно, и увиден дух, но не бестелесно, а так, словно ее можно было нотрогать: юная, сияющая, воздушных цветов, и в форме полностью человеческой (лат.). De anima IX, 4

193

crederemus, quae adhuc scire per experimentum non possumus»''^{^}^. Какие именно «знаки» онисывает Григорий Великий в четвертой книге «Диалогов»? Входящие в нее рассказы можно разделить на несколько групп:

1. У смертного человека появляется возможность
наблюдать исхождение души из тела. Григорий отсылает к
написанному им же житию святого Бенедикта: Бенедикт
видит душу своей сестры Схоластики, которую ангелы в
огненном облаке возносили на небеса. Некий монах Григорий
видит исхождение души своего брата Специоза. Монахи
видят, как изо рта умирающего аббата Спея вылетает голубка,
что является знаком той простоты, с которой этот аббат
служил Господу: «Cujus idcirco animam in columbae specie
aparuisse credendum est, ut omnipotens Deus ex hac ipsa specie
ostenderet quam simplici corde ei vir ille servisset»"^{*^}^.

2. Святые, пророки, апостолы, демоны, умершие
могут являться этот мир, иногда становясь видимыми и для
других людей. Явления персонажей потустороннего мира
умирающим или тем, кто скоро умрет - главы XI, XII (святые)
XIII (св. Петр), XVII (Богородица), XIX (ангелы), XXXIV

⁴²¹ Ярхо Б. И. Op.cit. //Восток - Запад. Исследования. Переводы. Публикации. С. 29.

⁴²² Точно так же, как если бы некая беременная женщина была заточена в тюрьму и родила там
ребенка, который бы в карцере был вскормлен и там же и рос, и если бы этому ребенку мать,
его родивщая, стала бы рассказывать о солнце, луне, звездах, горах и лугах, летающих птицах,
бегущих конях, то он, рожденный в темнице и ничего, кроме тьмы, не знающий, слышал бы,
что все это существует, но поскольку сам в этом убедиться не смог бы, определенно в это не
поверил бы. В таком же заточении слепоты рождаются все люди, и, когда слышат о вещах
высших и невидимых, сомневаются в том, правда ли это, поскольку им зпаком только тот
низменный и видимый мир, где они родились. Поэтому и было сделано так, что сам Творец
видимого и невидимого. Отцом Единорожденный, пришел ради искупления рода
человеческого, и дух Святой в паши сердца направил, так как мы верим, что через него мы
воскреснем, хотя пока и пе можем проверить это опытным путем (лат.).

Gregorii Magni Dialogi Liber IV, Cap, I. PL vol. 77.

194

(пророки), (апостолы) LVI, XVIII (демоны), XVI (Иисус), XXVI (мужи, одетые в белое, являются некоему монаху и предрекают смерть ему и другим братьям). В главе XXVI повествуется о том, что к больному явился некий юноша, который предрек смерть ему и некоторым другим людям. Явления умерших живым описываются в главах XXI (явление двух повешенных монахов, радостно поющих псалмы), XL (явление умершего грешника, объятого пламенем), XLI (явление умершей монашки, объятой пламенем), LII (явление святого, который требует убрать из церкви тело нечестивца), LIII (люди видят и слышат духов, которые изгоняют из церкви умершего нечестивца), LV (явление умерших, которые рассказывают о том, как на них влияют молитвы живых), XLVII (явление умершего, предсказывающего сначала исцеление, а потом скорую смерть), LVII (некий человек, явившийся моряку посреди моря, дает ему гостию и тем спасает его).

3. Человеку даются знаки (знамения), позволяющие узнать о вечной жизни души. Так, в главе XV описываются свет и благоухание, наполняющие комнату больной монахини, сама она тоже излучает свет. В главе XXII -содрогание земли, которое произошло, когда упал, убитый лангобардами аббат, в главе XXIII рассказывается, что лангобард, убивший некоего диакона, в тот же момент умирает сам. В главе XXVII повествуется о том, что во время смерти графа Теофана стихает буря, из его могилы доносится

⁴²³ Ibid. Сар. X.

195

благоухание, в главе XVI - что умирающий предвидит свою смерть, в главе XXXIII - о том, как горит могила грешника. Глава LIV рассказывает о том, что тело грешника, которого похоронили в церкви, исчезло. Глава LVII повествует о пленнике, с которого падают связывающие веревки в тот момент, когда жена за него произносит заупокойные молитвы. О вечной жизни души свидетельствует сама действенность этой молитвы

4. Человек может увидеть то, что происходит в потустороннем мире. Так, в главе XVI книги IV «Диалогов» рассказывается о том, как дед Григория Великого Феликс, Папа Римский, в видении показал Тарсилле, тетке Григория Великого «mansionem рефеШае claritatatis». В главе XXXV умирающий называет некоего человека: «Urse, veni»; потом выясняется, что этот человек умирал в тот же самый момент -предполагается, что один умирающий видит другого уже на небесах. В той же главе XXXV рассказывается о том, как некий умирающий увидел невидимый другим корабль, который, якобы, должен был отвести его на Сицилию. По мнению, Григория, грешник, увидев в момент смерти места вечных мучений, просто не узнает их, принимая за знакомую ему местность - Сицилию. В главе XXX некий отшельник знает о том, что другой человек уже умер и знает его посмертную судьбу. В главе XXVI рассказывается о том, что душа умирающего попадает на небеса и узнает, кто из живущих в доме умрет. В главе XXXVIII умирающий говорит о том, что его собирается пожрать дракон «отдан на пожрание

196

дракону». В главае XXXI и первой части главы XXXVI, человек, чья душа возвращается в тело, рассказывает - очень кратко, без развернутых описаний о том, что он видел в загробном мире. К этой же категории можно отнести и вторую часть главы XXXVI - описание путешествия души в иной мир.

Вернемся к вопросу о взаимоотношении чудесных явлений и видений-путешествий. Григорий считается родоначальником жанра видений-путешествий, но, как мы видим, в книге IV преобладают именно чудесные явления. Однако и для обозначения этих явлений Григорий нередко использует слово «visio»: «Ille autem (свидетель яления - B.C.) tantae visionis^{^^^} novitatem non ferens, cursu concito extra fores fugit, atque eos quos viderat patri ac medicis nuntiavit»'^{*^}^ - пишет он в главе XII. В главе XII также используется этот термин: «Die autem trigesimo cum hora ejus exitus propinquasset, eamdem beatam Genitricem Dei cum puellis quas per visionem viderat, ad se venire conspexit)^{/^^}.' В главе XVI: «Huic per visionem Felix atavus meus hujus Romanae Ecclesiae antistes apparuit»^{^}'^{^}^. В главе LV: «Frater qui defunctus fuerat, nocte quadam fratri suo germano Copioso per visionem apparuit)^{/^^}. В главе XLVII Григорий рассказывает о том, что некоему монаху по имени Антоний, который «coelestis patriae per contemplationem volaret)^{/^}, было видение - «visio nocturna». При этом само «видение» не описывается, Григорий только передает «услышанное» монахом: «Paratus esto, et quia Dominus jussit, migra. <...>

⁴²⁴ Здесь и далее курсив мой - B.C.

⁴²⁵ Он же, не вынеся необычайности этого видения, бегом кинулся к дверям, и о тех, кого
увидел, отцу и докторам поведал (лат.).

⁴²⁶ На тридцатый день, когда уж приближался час его кончины, он заметил, что к нему
подходит святая Божья Матерь с девами, которых он видел в видении (лат.).

⁴²⁷ Ему в видении Феликс, предок мой глава Римской Церкви, явился (лат.).

⁴²⁸ Брат, который был похоронен, ночью брату своему родному Кониозу, в видении явился
(лат).

⁴²⁹ К небесному отчеству воснарял в созерцании (лат.).

197

Si de peccatis tuis agitur, dimissa sunt»⁴³⁰.

Таким образом, в «Диалогах» Григория Великого слово visio обозначает не жанр, и даже не категорию сверхъестественного, а просто один из способов восприятия человеком чудесных событий - per visionem. В рамках концепции, предложенной Григорием (восприятие загробного мира благодаря опосредованным знакам), и чудесные явления, и видения-путешествия являются полностью эквивалентными.

Однако именно «Диалоги» дают толчок к развитию видения как самостоятельного жанра. Сравним первую и вторую части главы XXXVI. Первая часть главы (равно как и главы XXX, XXVI, XXXVIII, XXXV) - не отличается кардинально от других рассказов из «Диалогов». Это краткий рассказ о чуде, входящий в состав сборника. Признание того факта, что человек, в принципе, может узнать, что именно происходит в загробном мире, не является жанрообразующим. Но вторая часть главы XXXVI уже содержит тот текстовый механизм, который и позволит рассказу о чуде превратиться в самостоятельный жанр. Процитируем его целиком:

"Quidam vero miles in hac eadem urbe nostra percussus, ad extrema pervenit. Qui eductus in софоге exanimis jacuit, sed citius rediit, et quae cum eo fuerant gesta narravit. Aiebat enim, sicut tune res eadem etiam multis innotuit, quia pons erat, sub quo niger atque caliginosus foetoris intolerabilis nebulam exhalans fluvius decurrebat. Transacto autem ponte, amoena erant prata atque virentia, odoriferis herbarum floribus exomata, in quibus albatorum hominum conventicula esse videbantur. Tantusque in eodem loco odor suavitatis inerat, ut ipsa suavitatis fragrantia illic deambulantes habitantesque satiaret. Ibi mansiones diversorum singulae, magnitudine lucis plenae. Ibi quaedam mirae potentiae aedificabatur domus, quae aureis videbatur laterculis construi, sed cujus esset, non potuit agnosci. Erant vero super ripam praedicti fluminis

nonnulla habitacula, sed alia exurgentis foetoris nebula tangebantur, alia autem exurgens foetor e flumine minime tangebat. Haec vero erat in praedicto ponte probatio ut quisquis per eum vellet injustorum transire, in tenebrosum foetentemque fluvium laberetur: justi vero quibus culpa non obsisteret, securo per eum gressu ac libero ad loca amoena pervenirent. Ibi se etiam Petrum ecclesiasticae familiae majorem qui ante quadriennium est defiinctus, deorsum positum, in locis teterrimis magno ferri pondere religatum ac depressum vidisse confessus est. Qui dum requireret cur ita esset, ea se dixit audisse, quae nos qui eum in hac ecclesiastica domo novimus, scientes ejus acta recolimus. Dictum namque est: Haec idcirco patitur, quia si quid ei pro facienda ultione jubebatur, ad inferendas plagas plus ex crudelitatis desiderio, quam ex obedientia serviebat. Quod sic fuisse, nuUus qui ilium novit, ignorat. Ibi se etiam quemdam peregrinum presbyterum vidisse fatebatur, qui ad praedictum pontem veniens, tanta per eum auctoritate transiit, quanta et hie sinceritate vixit. In eodem quoque ponte hunc quem praediximus Stephanum se recognovisse testatus est. Qui dum transire voluisset, ejus pes lapsus est, et ex medio софоге jam extra pontem dejectus, a quibusdam teterrimis viris ex flumine surgentibus, per coxas deorsum, atque a quibusdam albatis et speciosissimis viris coepit per brachia sursum trahi. Cumque hoc luctamen esset, ut hunc boni spiritus sursum, mali deorsum traherent, ipse qui haec videbat, ad corpus reversus est, et quid de eo plenius gestum sit, minime cognovit. Qua in re de ejusdem Stephani vita datur intelligi, quia in eo mala camis cum eleemosynarum operatione certabant. Qui enim per coxas deorsum, per brachia trahebatur sursum, patet nimirum, quia et eleemosynas amaverat, et camis vitiis perfecte non restiterat, quae eum deorsum trahebant. Sed in illo occulti arbitri examine quid in eo vicerit, et nos, et eum qui vidit et revocatus est, latet. Constat tamen, quia idem Stephanus postquam, sicut superius narravi, et infemi loca vidit, et ad coфus rediit, perfecte vitam minime correxit, qui post multos annos de софоге adhuc ad certamen vitae et mortis exiit. Qua de re

касается твоих грехов, то они отпущены (лат.).

199

colligitur, quia ipsa quoque infemi supplicia cum demonstrantur, aliis hoc ad adjutorium, aliis vero ad testimonium fiat: ut isti videant mala quae caveant, illi vero eo amplius puniantur, quod infemi supplicia nee visa, et cognita vitare noluenmt"''^{^}_\'

⁴³¹ В TOM же городе нашем некий воин, пораженный болезнью, принял конец. Испустив дух, лежал бездыханный, но вскоре очнулся и рассказал, что с ним было. Говорил же он, как многим тогда стало известно, будто там был мост, под которым протекала река, черная и мрачная, источавшая невыносимо зловонный пар. На противоположном же берегу расстилались луга приятные и зеленеющие, испещренные благовонными нолевыми цветами; на них виднелись сонмы людей, облаченных в белые одежды. Такое было в этих местах сладостное благовоние, что самый аромат сладостью своею насыщал расхаживающих там и живущих.

Там же были отдельные жилища, исполненные сильным сиянием; там воздвигали некий дом изумительной роскоши, который, казалось, строился из золотых кирпичиков, но чей этот дом, он узнать не мог. Были и на берегу означенной реки некие обиталища, но до одних доходили ноднимавшиеся оттуда зловонные пары, других же источаемое рекой зловоние вовсе не касалось.

Мост сей служил для следующего испытания: если бы кто из ненраведных хотел перейти по оному, он падал в мрачную и зловонную реку, праведные же, на коих не было вины, могли свободным и спокойным шагом нереходить по нему в места приятные.

Он передавал также, будто видел там Петра, начальника церковной челяди, умершего года четыре тому назад, помещенного внизу в место претемное с привязанным к нему и придавившим его тяжелым грузом. Спросив, отчего это происходит, он, как говорил, услышал то, что помнили мы все, знавшие его (т. е. Петра) в этом церковном доме и осведомленные о делах его. Ибо было сказано: «Потому он претерпевает сие, что, получая приказ о наложении какого-либо наказания, он наносил удары более из любви к мучительству, чем из послушания». Что это бьшо именно так, известно каждому, знавшему его.

Там же он, как уверял, видел некоего иерея иноземца, который, дойдя до этого моста, перешел по оному с уверенностью, соответствующей чистоте его земной жизни. Он свидетельствовал и о том, что узнал на этом же мосту вышеупомянутого оного Стефана: когда этот пожелал перейти, нога его носкользнулась, и он до середины тела свалился с моста; некие пречерные мужи, вынырнувшие из реки, стали тащить его вниз за чресла, другие же мужи, в белое одетые и прекрасные, - вверх за руки. Пока происходила борьба, пока благие духи тащили вверх, а злые - вниз, тот, кто это видел, вернулся в тело и ничего не узнал о том, что сталось со Стефаном. Этим [видением] дается понять относительно жизни Стефана, что в нем боролись прегрешения плоти с раздачей милостьши. Из того, как его за чресла тащили вниз, а за руки -вверх, ясно видпо, что он любил милостыню, но не во всем противостоял плотским порокам, которые и тянули его книзу. Но что из двоих одолело в нем на испытании перед тайным судьей, это скрыто и от нас и от того, кто видел и был возвращен [на землю]. Достоверно, однако, что оный Стефан, узрев, как я рассказал выше, части преисподней и, вернувшись, далеко не совсем исправил свое поведение; и вот через много лет вышел он из тела на борьбу жизни со смертью.

Из этого можно заключить, что, когда показуются [людям] адские казни, это совершается над оными для предупреждения, над другими для сведения: дабы те увидели зло,

200

В главе XXXVI появляется то, что можно назвать хронотопом видения. И хотя здесь герой повествования не перемещается в пространстве (следовательно, речь о полноценном видении-путешествии пока не идет), но, тем не менее, он последовательно описывает мост, луг, реку и дома - иначе говоря, отдельные локации. Кроме того, в этом видении появляются и описания индивидуальной загробной судьбы отдельных личностей и тех мест, где эти люди находятся. Так, Петр, начальник церковной челяди, помеш,ен: «внизу в место претемное с привязанным к нему и придавившим его тяжелым грузом».

Тот текстовый механизм, о котором мы говорили выше, - это включение в повествование значительных по объему описаний (элементов описательного дискурса). По сравнению с остальными рассказами, данное повествование достаточно велико - и разрастается оно именно за счет описаний, по большей части пространственных.

4.3 Видение Фурсы, видения Баронша, видение Веттина: Соотношение нарративного и ненарративного дискурсов

Еш,е один текстовый механизм, который способствует «эмансипации» жанра видения, предлагает видение Фурсы - из его же жития. Но это видение не «включается» в житие, как это обычно происходит с рассказом о чуде, который «имплантируется» в большой самостоятельный текст. Видение Фурсы занимает большую часть текста жития - биографическая информация о святом играет здесь второстепенную роль.

Видение Фурсы можно условно разделить на две части: на первое и второе видения. Первое видение: Фурса видит ангелов, которые несут его куда-то. Но тут один из ангелов приказывает Фурсе вернуться в свое тело. Видение второе:

которого должны опасаться, а эти тем строже наказывались, что не пожелали избегнуть адских мучений, хотя видели и изведали оныя (лат.).

Перевод. Б. Ярхо цит. по: Ярхо Б.И. Из книги «Средневековые латинские видения» // Восток -Запад. Исследования. Переводы. Публикации.

201

Фурса наблюдает, как ангелы и демоны спорят о его душе, затем ему «показывают» мир, в котором горят четыре огня, обозначающие различные грехи. После некоторых испытаний (демоны опять предъявляют свои права на его душу) Фурса обнаруживает себя среди ангельского хора. Там же Фурса встречает двух епископов - Беоана и Мелдана, которые поучают его. Сначала оба епископа рассказывают о скором конце света, затем Беоан наставляет Фурсу в праведной жизни. После этого Фурса и ангелы опять возвращаются через огонь (тут Фурса получает ожог, который остается у него на всю жизнь).

Видение Фурсы расширяется не только за счет описательного дискурса, но и - в значительной степени - за счет обширных наставлений двух епископов, то есть дискурса теологического. Епископы открывают Фурсе сакральную информацию, разъясняют то, что недоступно человеческому разуму, - и это является для Фурсы откровением, revelatio. К. Кароцци замечает, что в Средние века большинство «путешествий в иной мир» назывались visio - и этот термин воспринимался как синоним слова revelatio'^*'^^' Так, в послании апостола Павла к Коринфянам говорится: «Si gloriari oportet поп expedit quidem veniam autem ad visiones et revelationes Domini»'^*'''*. Видение Баронта в нескольких манускриптах также носит название «Revelatio». Эта сакральная информация не является комментарием к увиденному (как это было у Григория Великого - например, в объяснении происходящего со Стефаном). Напротив, визуальные образы служат своего рода «предлогом», условием для возникновения дискурса философского. Так, описание встречи с двумя епископами позволяет вложить в их уста поучительные речи.

Таким образом, мы можем отметить, что «эмансипация» жанра видения

⁴³² Visio sancti Fursei

⁴³³ Carozzi С. Le voyage de Tame dans l'au-dela. D'apres la litterature latine (Ve-ХШе siecle). Rome,
1994. P. 105.

⁴³⁴ He полезно хвалиться мне, ибо я приду к видениям и откровениям Господним (Кор II 12:1)
(лат.).

202

сопровождается амплификацией текста, которая осуп];ествляется за счет описательного или философского дискурса.

Рассмотрим, как эти тенденции реализуются в дальнейшем в самостоятельных видениях. Видение Баронта"^{*^}^ описывает путешествие в иной мир Баронта, монаха из бенедиктинского монастыря св. Петра в Лонгорете (Lonray, Saint-Cyran-en-Brenne, Berry). Путешествие длилось, по земному времени, несколько часов, пока монах лежал в коме, 26 марта 678 или 679 года. Итак, видение Баронта представляет собой путешествие: сначала Баронт вместе с архангелом Рафаилом преодолевает расстояние от Лонгорета до Меобека (Meobecq), затем, добравшись до небес вместе с архангелом и демонами, Баронт видит несколько райских врат. Заглянув за первые врата, он замечает множество монахов из Лонгорета. Один из них получает разрешение поговорить с Баронтом. Баронт рассказывает о том, кто он, и говорит, что это испытание он терпит за свои грехи. За второй дверью Баронт видит множество детей в белых одеждах и девственниц, которые хвалят Бога. За третьей дверью - святые и мученики, каждый - в отдельном маленьком домике. Баронт и Рафаил пересекают и это место. Четвертую дверь Баронту открыть не разрешают. Далее, после спора о душе Баронта, ему в сопровождающие дают двух детей, одетых в белое. Они и провожают его до первой двери. Там он встречает монахов, которые должны сопроводить его в ад, а затем - обратно в монастырь. В аду Баронт видит тюрьмы (prison), где держат связанными множество людей. Они сидят на свинцовых сиденьях, в порядке, указанном Григорием Великим (гордые с гордыми и т. п.) Среди них есть и знакомые Баронту люди. Некоторые из обитателей ада каждый день в 6 часов получают манну от ангелов, и таким образом, - и передышку. После этого Баронт возвраш;ается в монастырь Лонгорет, а затем и в свое тело.

Пространство загробного мира в этом видении отнюдь не является

203

однородным. Так, Баронт описывает четыре райские двери, за каждой из которых находится определенная категория праведников. И даже ад в видении Баронта, разделенный на географические локации, «делится» в соответствии с тем, как движется взгляд визионера - от одной группы грешников с другой. Каждая новая группа вводится местоимением «ibi». Там - клирики, запятнавшие себя связью с женш;инами, там - девы неразумные, кичившиеся своим девством, но не сделавшие ничего хорошего, там - два епископа, которые внезапно выделяются среди всей массы грешников и т. п.

Принцип, по которому, строится это видение, таков: визионер перемещается в пространстве от одной локации к другой, и каждая из локаций описывается более или менее подробно. Райские и адские локации в данном видении - это, прежде всего, локации «моральные». Иначе говоря, не души, попавшие в рай, делятся на четыре категории в соответствии с тем, что существуют «четыре» двери, а «четыре двери» появляются потому, что существуют четыре категории праведных душ.

Философский дискурс (дидактический, комментирующий) в видении Баронта используется в главах 20-22, где автор, уже от своего имени, говорит о том, что для спасения души необходимо, прежде всего, бежать от мира, который ожесточает сердца и сбивает с пути истинного.

Необходимо также отметить споры ангелов и демонов о душе визионера и своеобразное судебное разбирательство, в котором участвует апостол Петр. Момент неопределенности - возможность неблагоприятного исхода для героя повествования — создает здесь некое подобие интриги, которой не было, например, в «Апокалипсисе святого Павла». В апокрифах «ясновидец - это лицо священное, объект культа <.. .>; в средневековых видениях - это простой человек и, главное современник ближайших читателей, - замечает Б.И. Ярхо. - Это

435

Visio Baronti Monachi Longoretensis / ed.H. Levison. // Monumenta Germaniae Historica,

204

лишает старые апокалипсисы того элемента человеческой трагедии, который так силен в средневековых образцах. Пророк или апостол вступает в загробный мир спокойной стопой, заранее оправданный; он идет туда на предмет осведомления, и перед ним развертывается как бы учебник эсхатологии с картинками; только жалость к осужденным может волновать его высокую душу)^{/^^}. В отличие от этих видений, в видении Баронта решается судьба визионера: он совершал в своей жизни и грехи, и благие поступки, поэтому его участь не определена с самого начала. Ангелы и демоны спорят о его душе, создавая драматическое напряжение. Так видение становится самостоятельным и благодаря драматическому элементу: диалоги суш;ественно увеличивают объем текста и повышают его увлекательность.

Следующее видение, которое будет нами рассмотрено, - это видение Веттина. Прозаическая версия этого видения была записана Хейтоном"^{^^}^ в 824 или 825 году, поэтическая обработка Валафрида Страбона'^*''^ появилась в 827 году.

Содержание видения таково: больной монах Веттин сначала видит демонов, которые угрожают ему орудиями пыток, но тут появляются люди в монашеских одеждах, и демоны исчезают. Затем Веттину является ангел. Очнувшись, Веттин обнаруживает себя в своей келье. Через некоторое время вновь является ангел, который уводит его по некоей прекрасной и приятной дороге. В стороне от дороги он видит гору, будто бы из мрамора, окруженную огненной рекой. В ней мучится множество грешников: «Et in ceteris locis (ьсурсив мой - B.C.) innumeris tormintis diversi generic cruciatus aspexerat"'^{*^}^ Подробно

Scriptores Reram Merovingicarum 5.

⁴³⁶ Ярхо Б. И. Op.cit. // Восток - Запад. Исследования. Переводы. Публикации. С. 28.

⁴³⁷ Heito. Visio Wettini II/ ed. Diimmler E.// Monumenta Germaniae nistorica: Poetae Latini Aevi
Carolini, 2.Berlin 1884=1964.

⁴³⁸ Walahfrid Strabo. Die Vision Wettis, Lateinisch-Deutsch / ed., trad. ICnittel H. Sigmaringen. 1986.

⁴³⁹ И OH увидел тех, кто в различных местах подвергается бесчисленным мучениям

205

говорится только об одной группе грешников: это священники, tam minoris quam maioris ordinis sacerdotes ⁴⁴⁰ привязанные к столбам. Перед ними находятся женщины, которых два дня из трех хлещут кнутами по гениталиям. Ангел обрушивается на священников, которые предаются развратной жизни. Там же Веттин видит некое сооружение на манер замка, дымное, ужасное - оно предназначено для очищения (purgatio) находящихся там монахов. Далее Веттин указывает на человека, который запечатан в свинцовом гробу до дня Страшного суда. На вершине горы он видит аббата, который подвергается наказанию, но не вечным мучениям. Затем ангел пересказывает видение некоего клирика, который видел этого аббата в кривом доме («in quoddam habitaculum ambitu parietum destitutum»). После этого Веттин встречает некоего князя^{^}"^{^}',' которого чудище кусает за половые органы. После этого Веттин попадает в места весьма прекрасные, застроенные зданиями со сводами из золота и серебра. Он видит, что святые у трона Христа молят Его о милости к самому Веттину. Затем визионер и ангел идут туда, где множество мучеников сияют во славе. Мученики также молят об отпущении грехов Веттина. После этого Веттин и Ангел попадают в место, где пребывают святые девственницы ⁴⁴². Девы начинают молить о продлении жизни Веттина. Иисус соглашается: «Si bona doceat et exempla bona agat et eos, quibus mala exempla praebuit, corrigat, erit petitio vestra»'^{^}'^^. Затем следует проповедь ангела о грехах, в которых погрязло человечество, о правилах монашеской жизни, о женщинах и т. п. Придя в себя утром, Веттин проводит день в раскаянии, сокрушении. Вечером он умирает.

Данное видение представляет интерес, прежде всего, благодаря

Heito. Op. cit. 6.

⁴⁴⁰ Как малых, так и больших орденов (лат.).

⁴⁴¹ Речь здесь идет о Карле Великом.
^^{^4} bid, 18

⁴⁴³ Если будет учить добру и подавать благой иример, и исправит тех, кого ои испортил плохими примерами, просьба ваша будет исполиеиа (лат.).

206

«персональным описаниям». Здесь упоминаются наказания не только категорий грешников, но и особые наказания для нескольких конкретных людей, в том числе и для самого Карла Великого, Это еще одна разновидность расширения текста за счет описательного дискурса.

Несмотря на отсутствие четкой системы в строении загробного мира, тем не менее, и в этом видении используется последовательное описание различных локаций: даже в раю, где все категории праведников выполняют одно и то же действие: молят Господа о милости к визионеру. Здесь также активно используется философский и комментирующий дискурс - это речи Ангела, которые не только объясняет Веттину происходящее, но и произносит проповеди на общие моральные темы.

Следует упомянуть, что в видении Веттина присутствует и драматический момент мольбы праведников о судьбе визионера.

Поэтическая версия больше прозаической практически в два раза: повествование расширяется в основном за счет дидактических комментариев ангела, а также за счет гимна Богородице, стихотворных похвал и писем,

4.4 Видение Тнугдала: Эпизодическая структура видения

Позднее «Видение Тнугдала)^/'^*'^ (XII век) представляет собой образец большого панорамного видения. Особый интерес представляет в первую очередь структурированность его художественного пространства.

Путь визионера последовательно пролегает через следующие места:

1, Место, где наказывают убийц - глубокая впадина, полная углей,
прикрытая раскаленной железной крышкой толщиной в шесть локтей,

2, Место, где наказывают интриганов и предателей - огромная.

Ibid, 18.

⁴⁴⁴ Visio Tnugdali: Lateinisch und Altdeutsch / Ed. Wagner A. Erlangen, 1882.

207

страшная, нустынная гора. Через гору нроходит узкий нуть, с одной стороны которого — огонь, с другой - снег.

3. Место, где наказывают гордых - глубокая впадина, полная огня. Над
впадиной - от одной горы к другой - проходит мост шириной в одну ступню.

4. Место, где наказывают жадных - место, где живет чудовиш;е,
пожирающее души.

5. Место, где наказывают воров - болото, полное чудовищ,
пожирающих души. Над болотом - узкий и длинный мост.

6. Место, где наказывают обжор и развратников - темное и пустынное
место, где стоит дом, полный пламени.

7. Место, где наказывают развратных клириков (монахов). - замерзший
пруд, на котором сидят чудовища, пожирающие души.

8. Место, где наказывают грешников, которые накапливают грехи за
грехами. Кузница со множеством кузнецов, называемая Вулкан.

Внутри крупных локаций могут быть локации более мелкие -индивидуальные. Это места, где находятся вполне конкретные люди, известные или лично знакомые визионеру.

Места блаженства в этом видении разделены стенами на 4 «отсека». На поляне за первой стеной визионер видит дущи boni поп valde (не вполне хороших), тех, кто прошел через муки ада. За следующей стеной (серебряной) находятся те, кто сумел соблюсти чистоту в супружестве. За следующей стеной (золотой) - монахи и монахини. За стеной из драгоценных камней - 9 ангельских чинов и святые.

Итак, в видениях мы наблюдаем тенденцию к разбиению единого сакрального пространства на отдельные локации"^*"*^. Нри этом основную

⁴⁴⁵ Видения Баронта, Ветгина, Тнугдала относятся - в терминологии Б. Ярхо - к категории многовершинных (в нротивовес к одновершинным видениям). «Самый примитивный вид являют одновершинные видения, то есть такие, в которых все действие сосредоточено вокруг

208

структурообразующую роль здесь играет именно актуальная для того или иного автора система грехов или добродетелей. В соответствии с этой системой и появляются отдельные локации, а не наоборот. «Наиболее распространенное деление загробного мира это - деление по его обитателям, но в разбираемый нами период (VI-XIII вв. - B.C.) построение картины мира по этому принципу носит более или менее случайный характер: сколько придет автору на ум добродетелей или прегрещений, столько и будет отделов рая или ада»"^*"*^. Рассказ о чуде как микрожанр - является одновершинным (в терминологии Б. Ярхо). Появление многовершинности в рассказе о чуде приводит к его эмансипации. Путешествие, последовательное перемещение от одной локации к другой создает основное условие для практически бесконечного расширения текста. Рассказ о чуде сам приобретает эпизодическую структуру.

одного доминирующего момента. Типичными примерами могут служить Гр. В. II, IV (Имеются

в виду видения из глав XXXVI и XXXVII книги IV Диалогов Григория Великого - B.C.) и

большинство видений Флотхильды. <...> Строение одновершинного видения в общем таково: I

- обстановка видения, II - само видение и (далеко не всегда), III - поучительная часть. Внутри

этой схемы наиболее подвержена развитию III часть, которая может достигать огромных

размеров, <...> Часть II , поскольку она остается одновершинной, не допускает большого

развития»

См. Ярхо Б. И. Из книги «Средневековые латинские видения». С. 35.

Общая схема многовершинных видений такова: Архаическое строение базируется на второй

части главы XXXVI «Диалогов» Григория Великого:

Вступительная часть

Самое видение:

А) места пыток; Б) места блаженства; В) Места пыток

Поучительная часть

Классическое строение, основанное на учении того же самого Григория Великого о чистилище

и аде. Впервые эту схему мы находим у Беды.

Вступительная часть

Самое видение

А) Место пыток: а) чистилище; б) ад; Б) места блаженства; В) луг блаженных; Г) Царствие

Божие

Поучительная часть

«Эта схема может быть понята как двучленная (АБ) или как четырехчленная абвг. Так, АБ

становится основой всех без исключения многовершинных видений, причем порядок остается

неизменным: всегда описание ада (или чистилища) предшествует описанию рая».

Ibid. С. 36.

⁴⁴⁶ Ярхо Б. И. Op.cit. // Восток - Запад. Исследования. Переводы. Публикации. С. 37.

209

Что собой представляет отдельный эпизод в видении? В житии эпизод (то есть рассказ о чуде) имел «аристотелевскую», нарративную структуру «начало-середина-конец», а само житие представляло собой цепочку отдельных событий. В видении же эти эпизоды обычно являются описательными (будь то отдельные локации или рассказ о загробной судьбе конкретного персонажа, это скорее смена картин) и - реже - дидактическими (отдельные поучения внутри текста). Но наряду с эпизодами описательными (и дидактическими) в видениях есть и драматургические эпизоды: это споры ангелов и демонов о душе и собственно суд над душой. Начало (в схеме Ярхо начало - это часть I, обстоятельства видения: смерть, болезнь, кома) и конец рассказа о чуде (воскрешение, пробуждение, исцеление - в этой схеме не обозначен) - это рамка, обрамляющее повествование, внутри которого может располагаться произвольное количество элементов V Видение можно назвать разросшимся рассказом о чуде, который сам начал дробиться на эпизоды.

4.5 Перлокутивная функция видений

Как и в примере, перлокутивная функция обычно выражается в видении эксплицитно, в виде «поучительной части». «Величина поучительной части весьма различна: от еле заметных следов (в мелких несамостоятельных

⁴⁴⁷ Следует отметить, что приобретение рассказом о чуде эпизодической структуры и, как следствие, появление жанровой самостоятельности, происходит, не только в видении, но и в драматическом миракле. Так, в миракле «De l'enfant donne аи Diable» (см. Miracles de Nostre Dame par personnages. Vol. I. Paris, 1876) сюжетные элементы воспроизводятся но нескольку раз: история ребенка рассказывается от начала до конца дважды - один раз дама рассказывает ее сыну, во второй раз - он сам рассказывает обо всем кардиналам. Черти приходят к даме требовать ребенка два раза, и каждый раз она добивается отсрочки. Сын сначала идет к первому отшельнику, потом ко второму и, наконец, к третьему. Действие здесь почти не меняется - оно фактически рассказывается заново теми же словами. Это количественное увеличение действий не нредполагает усложнения, изменения сюжета, появления новых линий - ключевые моменты просто повторяются несколько раз. На информативном уровне миракль -это все тот же рассказ о чуде. Но в рассказе о чуде действие, как уже было сказано выше, — единое и очень компактное; в то время как в миракле оно постоянно дробится, теряя свое единство.

210

одновершинных видениях) до громадных размеров (видение Веттина), иногда превосходящих самое видение (видение Фурсы, видение Фулберта"^*"*^). <...> Расположение поучений бывает двоякое, причем обе формы большей частью сосуществуют. Обыкновенное место дидактической части - в конце видения, но отдельные наставления бывают разбросаны внутри текста и исходят от спутника или от другого действующего лицa»'^{^}'*^.

Перлокутивная функция видения - это, прежде всего, «спасение души». Как пишет Григорий: «Sciendum quoque est quia nonnunquam animae adhuc in suis corporibus positae poenale aliquid de spiritalibus vident, quod tamen quibusdam ad aedificationem suam, quibusdam vero contingere ad aedificationem audientium solet»'^{*^}°. Ho механизм связи рассказа и «сентенции» принципиально отличается от того, который используют житие и пример. В примере связь события с божественной волей (и с необходимостью спасения души) устанавливается благодаря толкованию, в житии перспектива спасения души (благодаря чудесам святого) редко бывает выражена эксплицитно, однако она подразумевается самой концепцией святости - почитание святого чудотворца является непременным атрибутом праведной жизни, а значит, ведет к спасению. В видении же «вечная жизнь души», сами понятия «спасение» и «наказание» представлены наглядно. Видение универсально и «энциклопедично», в нем зачастую бывают представлены все грехи, все добродетели, все моральные состояния человека - и это дает возможность развивать самые разные дидактические темы. В этом вполне самостоятельном жанре наиболее полно выражается «экземплярность» рассказа о чуде, его зависимость от религиозной доктрины. Однако впоследствии описательная часть (само видение) по объему начинает значительно

⁴⁴⁸ Visio Philiberti / ed.: Th. G. v. Karajan, Fruhlingsgabe flir Freunde alterer Literatur. Wien, 1839.

⁴⁴⁹ Ярхо Б. И. Op. cit.// Восток - Запад. Исследования. Переводы. Публикации. С. 39.

⁴⁵⁰ Должно знать, что порой души, находясь еще в телах, видят нечто о наказании духовном — и
это служит одним для собственного просвещения, другим же для того, чтобы привести к
просвещению слушателей (лат.).

211

превосходить часть поучительную. По мнению Ярхо, развитие образности за счет идейности является еще одним признаком того, что первоначальный чисто утилитарный взгляд на видение если и не исчез полностью, то все же в значительной степени уступил место эстетическому. Так видение становится до некоторой степени литературным жанром.

Одной из особенностей перлокутивной функции видений является возможность внесения в текст «элемента злободневности». Наиболее ярко этот элемент проявляется в так называемых политических видениях. В качестве образцов политических видений можно привести «Видение некой бедненькой женщиньи^{/^}', «Видение Карла ПЬ/^^{^}. К политическим видениям относят также видение Веттина. Тем не менее, политические видения не стоит выделять в отдельную жанровую категорию, ведь большинство видений преследует и моральные и политические цели (Веттин, Тнугдал). «Видения, - пишет Ярхо, -благодаря таинственности своей основы, представляли удобную форму для политической агитации: вкрапливая свои партийные взгляды между потусторонними образами видений, легко было придать этим взглядам подобие небесной санкцию/^{^^}. Образы сильных мира сего, известных людей, использующихся в видении, служат не только политическим целям, но и подкрепляют основной перлокутивный эффект видения: еще раз подчеркивается, что наказание за грехи ждет каждого, вне зависимости от его статуса. Кроме того, знакомые имена создают эффект историчности и правдивости повествования.

⁴⁵¹ Visio cuiusdam pauperculae mulieris // Zeitschrift fur die Geschichte des Oberrheins Karlsruhe,
124. 1976. P.31-42.

⁴⁵² Cm. Hariulf, Chronique de l'abbaye de Saint-Riquire / ed. Lot F. Paris, 1894. P. 144-148.

рус. пер.: Видение Карла III // Ярхо Б. И. Из книги «Средневековые латинские видения // Восток - Запад. Исследования. Переводы. Публикации. ^тЯрхоБ.И. Op.cit.C42.

212

4.6 Историчность рассказа о чуде в видении

Историчность, или, точнее, аутентичность'^{*^}'*, видений (большинство из которых - это чудесные явления) и способы эксплицитного выражения этой аутентичности не отличаются от способов выражения достоверности любого другого рассказа о чуде. Изначально визионер - это лицо сакральное (например, апостол в «Апокалипсисе святого Павла»). Видения святых и монахов также заслуживают доверия, миряне же обычно характеризуются как люди иключительно благочестивые. Годескалк описывается как «vir simplex et rectus, pauper spiritu et rebus, heremi cultor non heremita, sed agricola, unius uxoris vir, preter quam aliam feminam non cognovit, habens ex ea filium et filias duas»."^{*^}^ Бернольд'^{*^}^ и Дриктельм,'^{*^}^ оба миряне, настаивают на безупречности своей религиозной жизни. Многие авторы видений также говорят о том, что с визионерами были знакомы лично и записали все с их слов.

Часто уминаются и «физические» доказательства того, что визионер действительно побывал в загробном мире: знаки, свидетельствующие о контакте с потусторонним миром. Так, например, Фурса получает ожог, пройдя через пламя. Св. Иероним после пробуждения видит на теле следы от ударов бича, полученных у престола Господнего. Рука у Гунтхельма"^{*^}^ опухает от удара, который нанес ему святой Бенедикт. Годескалк страдает от болей в ногах - в потустороннем мире он шел по полю, усеянному шипами.

дед

Ведь для видения характерны не указания на место и время совершения чуда, и даже не критика свидетельств и свидетелей, а моральные доказательства - тем более, что хронотон нотустороннего мира отнюдь не идентичен хронотону мира посюстороннего.

⁴⁵⁵ Человек но имени Годескалк, муж нростой и нраведный, нищнй духом и делами, ведущий
отшельнический образ жизни, не будучи отшельником, муж одной жены, не знавший кроме
нее другах женщин, имеюший от нее сына и двух дочерей (лат.).

Visio Godesschalci. P. 48/11-14.

Цит но. Carozzi С. Le voyage de l'ame dans l'au-dela. P. 585.

⁴⁵⁶ Cm. Hincmarus Rhemensis De visione Bemoldi presbyteri. PL vol. 125. Col. 1115-1120.

⁴⁵⁷ Visio Drictelmi// Historia ecclesiastica gentis Anglorum, V, 13.

213

Кроме «физических» в видениях используются также и «информационные» доказательства: королева Ирмингарта доверяет бедненькой женщине некий секрет, который известен только самой королеве и ее мужу , - так визионерка сможет доказать истинность своих слов. Эдилфулф'^{*^}^ предвидит день своей смерти.

Интертекстуальные доказательства истинности видений (ссылки на авторитетный текст) также были необычайно популярны. Авторы видений Баронта, Веттина, Бернольда, Оуэна"^{*^}' и Туркилла "^{^^^}делают отсылку к «Диалогам» Григория Великого. Хинкмар, автор видения Бернольда, упоминает также Беду (видение Дритхельма), святого Бонифация (видение Венлокского монаха''^{^}^), а также видение Веттина: «ибо читал про подобное и в Книге Диалогов св. Григория, и в Истории Англов, и в писаниях Св. Вонифатия, епископа и мученика; да и в наше время, в дни государя императора Людовика, нечто похожее открылось некоему монаху Веттину»'^{*^}'*. Автор видения Туркилла упоминает знаменитых визионеров XII века: Тнугдала и Овейна⁴⁶⁵.

В качестве доказательства упоминается также и то, что сам визионер был простецом, а значит, не мог бы сам придумать такое видение. Тот же Годескалк

⁴⁵⁸ The vision of Gunthelm. V, LXVI //Revue benedictine C. 1956.P. 95-98.

⁴⁵⁹ «Пойди и упроси господина моего, императора, чтобы он соизволил помочь мне,
несчастенькой. И расскажи ему в знак того, что ты мною послана, как в день обручения нашего
я говорила с ним наедине в плодовом саду, и тотчас же он убедится, так как еще до сих пор
беседа эта неизвестна никому, кроме нас двоих».

Цит. по: Видение некой бедненькой женщины//Ярхо Б. И. Ор. cit. С. 50.

⁴⁶⁰ Aethelwulf, De Abbatibus / ed. Campbell A. Oxford, 1967.

⁴⁶¹ Tractatus de Purgatorio Sancti Patrici / St. Patrick's Purgatory: two versions of Owayne Miles and
the Vision of William of Stranton, together with the long text of the Tractatus de Purgatorio Sancti
Patrici. Oxford, 1991.

⁴⁶² Visio Thvrkilli relatore, vt videtvr, Radulpho de Coggeshall / ed. P. G. Schmidt Teubner. Lepizig;
1978.

⁴⁶³ S. Bonifatii et Lulli epistolae / Ed. Michael Tangl. MGH, Epp. sel. I.

⁴⁶⁴ Цит no. Ярхо, Op.cit. С 29.

⁴⁶⁵ Визионер из «Трактата о Чистилище святого Патрика».

214

характеризуется как человек «simplex et rectus, pauper spiritu et rebus>^{/^^}, a Туркил удивляет всех своим неожиданным красноречием ⁴⁶⁷. По мнению К. Кароцци, простота визионера является своего рода гарантией того, что он не придумал того, о чем говорит. Это может также являться свидетельством того, что видение воспринималось как сложное произведение, создание (фальсификация) которого требует определенной искусности, образованности.

Но видения, в отличие от других рассказов о чудесах, принадлежат к сфере личного опыта визионера - и доказать их истинность было гораздо сложнее. Кроме того, если возможность совершения чудес «nostris temporibus» была признана еще Августином и с тех пор не отрицалась, то сама возможность телесного восприятия загробного мира визионером периодически подвергалась сомнению - на протяжении всего Средневековья. И авторы видений, помимо пречисления характерных для всех рассказов свидетельств историчности, вынуждены были также подтверждать аутентичность онтологического статуса необычного события. Действительно ли визионер побывал в загробном мире? Каким образом он видел то, что видел: духовными очами или же телесными?

Так, Генрих де Сальтрей в прологе к «Трактату о Чистилище святого Патрика)^{/^^}' ссылаясь на Августина, Григория Великого (а также используя, без указания авторства, книгу Гуго Сент-Викторского «De sacramentis»'^{*^}^), пишет: «Ab eis tamen, quorum anime a coфoribus exeunt et iterum iubente Deo ad софОга redeunt, signa quedam coфoralibus similia ad demonstrationem spiritualium nuntiantur, quia, nisi in talibus et per talia ab animabus coфoribus exutis uiderentur, nullo modo ab eisdem, ad софога reverses, in софога uiuentibus et софогаИа tantum

⁴⁶⁶ Простой и правильный, нищий духом и небогатый имуществом (лат.).

⁴⁶⁷ Ibid, Р. 529.

⁴⁶⁸ Tractatus de Purgatorio Sancti Patrici. См. St. Patrick's Purgatory: two versions of Owayne Miles
and the Vision of William of Stranton, together with the long text of the Tractatus de Purgatorio
Sancti Patrici/ ed. Easting R. Oxford, 1991.

⁴⁶⁹ Hugo de Sancto Victore. De sacramentis christianae fidei. PL vol. 176. Col. 173-618.

215

scientibus, intimarentur. Unde et in hac narratione a corporali et mortali homine spiritalia dicuntur uideri quasi in specie et forma corporali>^/'^°. Реальность духовная предстает перед визионером в «телесном» виде - для того, чтобы быть понятной существу «телесному». Здесь следует обратиться к началу пролога, где Генрих пишет: «Et quoniam beatum papam Gregorium legimus multa dixisse de his, que erga animas fiunt terrenis exutas, et corporali narratione plurima proposuisse, ut et tristibus negligentium animos terreret et letis iustorum affectum ad devotionem inflammaret, fiducialis quod iubetis ad profectum simplicium perficiam»'^{*^}_^ Выраженная эксплицитно перлокутивная функция служит своего рода «оправданием» повествования, подтверждением его «необходимости» и моральной истинности. Ведь извлечь пользу из этого видения может каждый. Автор видения Туркилла подтверждает аутентичность видения следующим образом: «Proinde поп admirandum, si cuidam visioni, que anno verbi incarnate MCCVI in partibus nostris contigit, a quibusdam contradicatur et velut nugatoria habeatur, sed quia plurimi, quorum mens est sanior, intelelctus acutior, vita religiosor, huic visioni fidem adhibent tum pro simplicitate et innicentia viri, cui nee visio contigit, tum quia plerique audientium ex relatione predicte visionis поп mimimum profecerunt emendatiorem vitam elegentes... (курсив мой - В. У_^^

⁴⁷⁰ Те, чья душа тело покинула, а затем, по решению Бога, в тело возвратилась, возвещают нам
о духовной реальности при помоши плотских образов. Ибо, если и не так она виделись ими,
когда они тело покинули, то, вернувшись в тело, никак иначе не могут они поведать о ней тем,
кто в теле живет и знает лишь реальность плотскую. Поэтому в этом повествовании духовпое,
увиденное людьми смертными и плотскими, описывается в виде и образе плотском (лат.).
Цит по. Carozzi С. Ор. cit. Р. 532.

⁴⁷¹ Мы читали, как блаженный папа Григорий много говорил о тех, чьи души были
освобождены от земных оков, излагая все это посредством рассказов вполне конкретных,
чтобы содержащиеся в них вещи печальные устрашили тех, кто не заботится о своей душе, а
вещи приятные воспламепили чувства истинно верующих. Поэтому я уверенно делаю то, что
вы предлагаете мне сделать- для пользы простецов (лат.).

Ibid. Р. 531.

⁴⁷²Не удивительно, что, хоть многие и подвергают сомнению или даже отрицают это видение,
бывщее нащих краях в год от Воплощения Христова 1206, по еще больше тех, кто, отличаясь
более здравым рассудком, более острым умом, более благочестивой жизнью, этому видению

216

Историчность, правдивость видения подтверждается раскаянием самого визионера, его обращением. Например, Тнугдал, грешный рыцарь, после возвращения в тело раздает свое имущество бедным и, дабы полностью изменить свою жизнь, принимает решение отправиться в крестовый поход. Дриктельм, вернувшись к жизни, уходит в монастырь, где предается смирению плоти: например, заходит в реку, читая псалмы и молитвы, в любую погоду. «Когда зимой вокруг него плавали куски льда, который он сам разбивал, чтобы расчистить в реке место для себя, видевшие его говорили: "Брат Дриктельм (таково было его имя), как ты можешь сносить этот жестокий холод?" Он отвечал им просто, поскольку был человеком простым и немногословным: "видел холод и пострашнее". Когда же ему говорили: "Удивительно как ты выносишь такую суровую, полную лишений жизнь", - он отвечал: "Я видел и посуровее">^{И^^}.

Здесь один и тот же текстовый элемент выполняет две перлокутивных функции: с одной стороны, читателям (слушателям) преподается душеспасительный урок и, с другой стороны, подтверждается истинность увиденного визионером в загробном мире. Здесь в полной мере раскрывается морализованность средневековой истории, близость понятий «истинное» и «должное, соответствующее морали». Таким образом, эксплицитно выраженная перлокутивная функция видения сама по себе является доказательством истинности рассказа. С нашей точки зрения, это также можно расценивать как одну из причин того, что эксплицитное текстовое выражение перлокутивной функции трансформируется в структурную часть самостоятельного повествования.

Одним из самых распространенных способов доказать истинность видения

верят - как по причине простоты и непорочности мужа, которому это видение было, так и

потому, что многие, кто узнал из рассказов об указанном видении, получили не меньшую

пользу, изменив свою жизнь... (лат.)

Цит по. Ibid. Ор. cit. Р. 512.

⁴⁷³ Пер. цит по: Беда Достопочтенный, Церковная История англов, С. 168.

217

является подчеркивание всех признаков болезни, комы, смерти, свидетельствующих о том, что душа покинула тело (см. например, видение Фурсы). Другой способ, по мнению Кароцци"^{*^}"^, применяет Беда Достопочтенный, настаивая на том, что видение Дриктельма было чудом. Таким образом, он отвергает рациональное объяснение феномена. Исчезают характерные для других видений «антропологические» описания обстоятельствах смерти, рассуждения о природе души и т. п. Так же и вопрос о том, находилась ли душа другого визионера - Годескалка - в его теле во время видения, был ли он действительно мертв, представляется редакторам этого видения, с одной стороны, достаточно существенным (иначе он не поднимался бы). Но, с другой стороны, с точки зрения совершившегося чуда, с точки зрения спасения души, онтологический статус видения уже не так важен: "Cum tamen in софоге deus animam in mentis excessa de occultis et invisibilibus docere (курсив мой — B. C.) posit — sive autem in corpore sive extra corpus viderit, deus scit...'^*'^

Но и в первом, и во втором случае речь идет о чуде. Акцент на симптоматике сближает обстоятельства, в которых произошло видение, с чудесными исцелениями и воскрешениями. Утверждение о том, что болезнь -неизлечимая - действительно была, необходимо для утверждения о том, что было чудесное исцеление. С нашей точки зрения, такая «рационализация» не противоречит чудесному статусу события. И в данном случае отсутствие или наличие слова miraculum в тексте не является «жанроопределяющим». «Два способа» друг другу не противоречат. Иначе говоря, обрамляющий рассказ (обстоятельства видения) так или иначе позиционируются как рассказ о чуде - и это служит доказательством истинности самого видения. Рассказ о чуде, как уже

было сказано во второй главе данной диссертации, служит свидетельством и доказательством святости. В качестве примера (exemplum) рассказ о чуде также может подтверждать моральную сентенцию. Но благодаря своей связи с Божественным, с религиозной истиной, рассказ о чуде приобретает еще одну, очень интересную, на наш взгляд, способность «делать истинным» различные утверждения. Само чудо обладает высочайшей степенью истинности (в каком-то смысле оно более истинно, чем любое другое историческое событие). И другие события, включаясь в «поле истинности», созданное чудом, сами начинают восприниматься как истинны

4.7 Аллегоричность видений

Как мы уже говорили выше, еще Григорий Великий признавал саму возможность узнать о вечной жизни души только благодаря знакам - своего рода косвенным свидетельствам. Возможность наблюдать исхождение души из тела говорит о том, что существует жизнь и после смерти, но не говорит о том, какова будет эта жизнь, что именно ждет человека. Однако уже у самого Григория встречается подробное описание загробного мира, в котором как раз тщательно описывается то, что происходит в загробном мире - и это описание не является «косвенным свидетельством». Многие образы Григорий толкует аллегорически (смрад - это грехи), но при этом они сохраняют свою «реальность». То, что происходит в загробном мире (в видениях Веттина, Баронта, Тнугдала) также носит вполне «исторический» характер. Описания загробного мира здесь не отличаются в принципе от описаний мира земного. И основным условием этой историчности является именно «телесность» восприятия визионера.

Но сомнения (которые были еще у Августина) в том, что душа может воспринимать загробный мир «телесно», так и не были до конца преодолены. Это породило, с одной стороны, стремление доказать аутентичность видения (см. выше) и, с другой стороны, открыло путь для настоящей аллегоризации видения.

219

В XII веке сомнения в телесности видения начинают появляться во множестве.
Так, Гвиберт Ножанский замечает: «Homines ergo ad hominess de sola софогаИ1е
loquuntur, quia si quidpiam de intellectualitate senserunt, sensa tamen sua nequaquam
exprimere potuerunt. Unde et aestimare est eos que ad intemum ejus saeculi statum, ad
nos tamen redituri exeunt, quod alia videre non possunt, nisi quae coфoraliter
viventibus usitat sunt, et sub imagine terrendum subscintillent nobis aliqui radioli
aetemorum»'^{*^}^. Абеляр подвергает сомнению «телесность» самих адских мук:
«Abrahae sinus, quo suscepta est anima Lazari, spiritualis est, non coфoralis
intelligendus, ira et infemus spiritualis ille cruciatus, quo anima divitis sepulta
memoratur. Quamdiu enim animae coфoribus carent, quo ferri localiter aut moved vel
quasi coфoris ambitu coerceri possint, quae nullatenus locales sunt omnique софоге
_fc propria natura longe subtiliores existunt, aut quae sit vis elementorum софогеа, tam

videlicet ignis quam ceterorum, quae ipsas sine coфoribus contingere vel cruciare possit, non facile disseri aut intelligi potest?»'^{*^}'' Гонорий Августодунский также считает ад «духовным», а не телесным», что же касается видений, то «Similiter hi, qui софоге subtracti, et rursus vivis redditi gaudia et supplicia, claram lucem, et horridas tenebras, vel quaelibet alia viderunt vel audierunt, intra se quasi in quadam

⁴⁷⁶ Люди с людьми говорят только телесно, поэтому еели что-нибудь ощущают
интеллектуально, свои чувства никак выразить не могут. Поэтому и считается, что те, кто,
обладая присущими человеку свойствами, исходят из тела, чтобы затем вновь к нам вернуться,
ничего другого увидеть не могут, кроме того, что видели при жизни, и в образе земном к нам
доходит свет вечности (лат.).

De pignoribus sanctorum, PL vol. 156. Col. 607-680. Цит HO. Carozii С Op. cit, P. 543.

⁴⁷⁷ Лоно Авраамово, которое примет душу Лазаря, следует понимать в духовном смысле.
Поскольку у душ нет тел, как они могут перемещаться в пространстве? Как так может быть,
что они заключены как в «телесной» тюрьме, они, не занимающие никакого места, и,
сообразно их собственной природе, являющиеся бесконечно более легкими, чем любая
телесная субстанция? Что это за физическая сила, которая действует в огне и других элементах
и которой удается ранить души, заставить страдать - при всей их бестелесности? (лат.)
Petrus Abaelardus. Dialogus inter Philosophmn, Iudaeum et Christianum, PL vol. 178. Col. 1609—
1684.

220

regione conspexerunt»'^*'^. Ад - это духовное место: «Postquam anima а софоге excutitur, поп in aliquo loco retruditur, sed in immensum tristitiae et doloris barathrum immergitur. Omnis enim locus longitudinem, latitudinem, altitudinem habet, sed anima dum his omnibus caret, in nullo loco includi valet>^{/^^}. В ученой культуре те образы, которые предстают перед визионером, расцениваются как «similitudines», то есть нечто, лишь указывающее на высшую духовную реальность.

Таким образом, в XII веке аллегорическое восприятие образов загробного мира возникает вновь и как одна из возможностей сохранения жанра, и как причина его перерождения. С одной стороны, реальность обрамляющего рассказа о чуде не подвергалась сомнению - просто само путешествие визионера стало восприниматься как аллегория или как «персональные образы», результат

I личного мистического опыта, В видениях мистиков возникает «персональный»

загробный мир - образы, обычно символические, явленные непосредственно визионеру, и те чувства, которые испытывает визионер, приобщаясь к сокровенным тайнам. Мы можем отметить, что это ведет также и к тому, что отпадает необходимость в «классическом» обрамляющем рассказе о чуде. Так, Хильдегарда Бингенская ⁴⁸⁰ подчеркивает, что во время своих видений она не находилась в состоянии летаргии, бодрствуя и духом, и телом. Жанр видений-путешествий в значительной степени зависит от представлений о природе души, при этом влияние ученых концепций на этот жанр гораздо более ошутимо, чем влияние этих концепций на жанр жития. И видение вновь возвращается к той

* точке, откуда начинается развитие жанра - то есть, по сути, к аллегорическому

⁴⁷⁸ Так же и те, кто, покинув тело, затем вновь к жизни возвращается, награды и наказания,
яркий свет и ужасную тьму или что угодно другое видят и слышат, внутри себя как в некоем
месте воспринимают (лат.).

Honorius Augustodiensis. Scala coeli major. PL vol. 172. Col. 1234A.

⁴⁷⁹ После того, как душа исторгается из тела, она не отправляется ни в какое место, но
погружается в бездонную юдоль печали и горести. Каждое место имеет длину, ширину и
высоту, душа же этих измерений не имеет, значит, она не заключается ни в каком месте (лат.).
Honorius Augustodiensis. Ibid. Col. 1238 A

221

дискурсу.

4.8 Выводы

Итак, рассказ о чуде становится самостоятельным жанром - видением -прежде всего, благодаря трансформации своей нарративной структуры. Рассказ о чуде разбивается на отдельные эпизоды. Последовательные описания отдельных локаций загробного мира (а также, в меньшей степени, отдельные поучения и драматические эпизоды) позволяют произвольно увеличивать объем текста - так за счет нераративного дискурса рассказ о чуде разрастается и начинает функционировать самостоятельно, а не в составе других жанров. Став большим видением, рассказ о чуде приобретает ту же эпизодическую структуру, которая характерна для большинства больших средневековых нарративных жанров. И сам он, в свою очередь, уже может включать в себя разножанровые элементы: проповеди, exempla, похвалы, гимны. Основа - краткий рассказ о чуде -становится рамочным повествованием, между двумя крайними точками которого (отправлением в иной мир и возвращением в наш мир) может находиться произвольное количество эпизодов.

Композиция видения (в особенности это касается видений XII века) зависит не только от представлений об устройстве загробного мира, но и от принятой автором системы грехов и добродетелей, символики чисел и т. п. Кроме того, на количество и характер эпизодов в повествовании влияет и перлокутивная функция. Описание персональной судьбы человека в загробном мире обычно представляет собой отдельный эпизод - а «поселение» в аду или в раю реальных людей, служит, прежде всего, усилению воздействия рассказа на аудиторию.

Амплификация рассказа о чуде происходит, во-первых, благодаря описательному дискурсу. Здесь следует отметить влияние тематики рассказа о чуде: акцент на визуальном восприятии априори предполагает преобладание

⁴⁸⁰ См. Liber Divinoram Operum, Prologus.

222

описаний. Похожие процессы можно наблюдать и в превращении рассказа о чуде в самостоятельный жанр драматического миракля.

Во-вторых, рассказ о чуде расширяется благодаря дискурсу философскому. Так, перлокутивная задача видения, выраженная эксплицитно, превращается в отдельную поучительную часть, которая порой превосходит по объему само видение.

И, в-третьих, важную роль играют диалоги, драматические эпизоды - и в этом еще одно сходство процессов «эмансипации» видения и миракля. Интересно, что в миракле «Le miracle de l'enfant donne au Diable»'^{*^}' есть сцена спора Девы Марии с демонами о душе мальчика - и эта сцена происходит в загробном мире.

Другие жанровые характеристики рассказа о чуде также меняются, но это происходит под влиянием представлений о загробном мире, о природе Д5Ш1И, о возможностях визуального восприятия, то есть, прежде всего, благодаря тематике. Так, сомнения в возможности непосредственно воспринимать то, что происходит в загробном мире, приводит к тому, что перлокутивная функция видения (спасение души) начинает выполнять еще и функцию доказательства аутентичности видения. И в видении, с нашей точки зрения, перлокутивная функция выражена гораздо отчетливее и гораздо больше влияет на повествование, чем в жанре примера.

Итак, мы можем охарактеризовать жанровые отношения рассказа о чуде и большого видения как жанровую конверсию. Изменяется нарративная структура - и рассказ о чуде приобретает жанровую самостоятельность.

⁴⁸¹ См. http://www.uottawa.ca/academic/arts/Ifa/activites/textes/mirdrl/mdrlintro.html

223

Заключение

В данной работе нами был установлен жанровый статус рассказа о чуде,

описаны его основные жанровые характеристики и затем исследованы отношения рассказа о чуде с другими жанрами средневековой словесности.

Во-первых, нами было пересмотрено само понятие «чудо». Концепция «нарративного поворота», согласно которой в основе любого значимого для человека события лежат те же повествовательные стратегии, что и в основе рассказа, принадлежащего к сфере литературы, позволила нам рассматривать «чудо» и «рассказ о чуде» как синонимы. Таким образом, мы перевели вопрос о том, происходили ли чудеса «на самом деле», в иную плоскость и получили возможность «примирить» средневековую веру в истинность чудес и современные представления об историческом процессе.

Мы выделили следующие особенности чуда, которые, учитывая его нарративный характер, были нами квалифицированы как жанровые. Это историчность, знаковый характер и особая перлокутивная функция. Знаковость чуда выражается в том, что само повествование служит «означающим» для другого высказывания, принадлежащего христианскому «метарассказу» — той смыслопорождающей системе, которая и формировала религиозную картину мира средневекового человека. Перлокутивная функция, которую выполняет чудо - это, прежде всего, наставление на путь, который ведет к спасению души. Перлокутивный эффект «удивления» отходит в рассказе о чуде на второй план. Специфическая тематика в рассказе о чуде играет важную, но не жанрообразующую роль. Чудо возникает, когда рассказ включается в контекст спасительного Откровения. Тем семиотическим механизмом, благодаря которому это происходит, является средневековый провиденциализм.

Определение основных жанровых черт рассказа о чуде также позволило нам отделить рассказ о чуде от других типов рассказов об удивительном:

224

рассказов о природном необычном и рассказов о нехристианском сверхъестественном.

Во-вторых, рассказ о чуде был квалифицирован нами как микрожанр. Микрожанр, в нашей терминологии, это определенный способ «префигурации» истории - принцип конституирования событий, согласно которому разрозненные факты объединяются в единое целое и становятся частью христианской истории. Такая концепция микрожанра позволяет учестъ, с одной стороны, отсутствие «литературности», «художественности», которое характерно для многих средневековых (и в особенности для религиозных) жанров, и, с другой стороны, особый характер средневековой истории и историографии - с их телеологичностью, сакральным символизмом, ориентацией на моральные критерии и т. д. Кроме того, благодаря этой концепции мы можем объяснить ту легкость, с которой рассказ о чуде включается в самые разные жанровые формы, изменяясь, но при этом всегда сохраняя, в том или ином виде, свою историчность, знаковость и спасительность. Иначе говоря, рассказ о чуде используется разными жанрами для того, чтобы поведать о контакте двух миров. И каждый жанр это будет делать по-своему.

В-третьих, в ходе исследования были выявлены три основных типа отношений микро-жанра и самостоятельного жанра: имплантация, конгломерация и конверсия.

Жанровой имплантацией мы называем включение рассказа в самостоятельный жанр - как его элемента. При этом данный элемент становится неотъемлемой частью структуры самостоятельного жанра; более того он во многом эту структуру и создает. Так, единое биографическое время жития разбивается на отдельные эпизоды, в каждом из которых полностью реализуется средневековая концепция святости. С другой стороны, самостоятельный жанр также влияет на микро жанр, меняя его жанровые характеристики. Историчность,

225

знаковость, спасительность чуда - все это меняется в соответствии с собственными задачами агиографии.

Отношения жанровой конгломерации нреднолагают, что рассказ о чуде, объединяясь с текстами, принадлежащими тому же самому или иному микрожанру, оказывается частью нового жанрового целого - сборника. Жанровые характеристики сборника, его цели и задачи, его структура - все это способно в значительной степени изменить его жанровые характеристики и даже его жанровый статус. Именно благодаря включению в сборник рассказ о чуде и может рассматриваться как пример.

И, наконец, жанровая конверсия подразумевает превращение микрожанра в самостоятельный жанр. В случае рассказа о чуде эта конверсия осуществляется в первую очередь за счет трансформации структуры микрожанра. Рассказ о чуде, который обычно функционирует как эпизод в составе более крупных жанровых образований, сам разбивается на серию эпизодов. Таким образом, микрожанр значительно увеличивается в объеме и, даже включаясь в другой жанр (например, видение может функционировать в составе письма или жития), становится не просто одним из его элементов, а, скорее основной частью, под которую подстраиваются остальные.

Для каждого типа межжанровых отношений характерно взаимное влияние самостоятельного жанра и микрожанра. Всякий раз рассказ о чуде меняется, порой может возникнуть впечатление, что перед нами разные жанры. Действительно, рассказ о чуде святого, рассказ о видении и рассказ о чуде из сборника примеров значительно отличаются друг от друга. Но все эти отличия обусловлены именно «коммуникативной» или, если пользоваться терминологией Ж. Женетта, «транстекстуальной» ситуацией. Таким образом, рассматривать микрожанр можно только в его связи с самостоятельным жанром.

Нами не были исследованы все жанры, в которых, так или иначе,

226

функционирует рассказ о чуде. Тем не менее, три рассмотренных нами типа жанровых отношений являются достаточно универсальными. Например, отношения рассказа о чуде и драматического миракля можно охарактеризовать как отношения жанровой конверсии. Рассказ о чуде будет включаться в рыцарский роман ио принципу жанровой имплантации. И, наконец, рассказ о чуде и сборник чудес связывают, с нашей точки зрения, отношения жанровой конгломерации.

Эти же типы межжанровых отношений можно было бы проследить и на примере средневековых рассказов о природном удивительном, казусов и других форм существования истории, не обязательно христианской.

Таким образом, данная работа открывает новые перспективы в изучении не только средневековых рассказов о чудесах, но и системных отношений средневековых жанров, как религиозных, так и светских.

227

Библиография Источники

Общие

1. Aelfric's Catholic Homilies, First Series: Text/ ed. Clemoens P. - London: The Eady
English Text Society, 1844. - 584 p.

2. Ambrosius Mediolanensis. Hexaemeron // Patrologia Latina Database/ Copyright ©
1996-2005 ProQuest Information and Learning Company. - Vol. 14.

5. Augustinus Hipponensis. De Trinitate // Patrologia Latina Database/ Copyright ©
1996-2005 ProQuest Information and Learning Company. - Vol. 42.

8. Augustinus Hipponensis. Liber dyalogorum beati Agustini episcopi percunctante
Orosio prespitero/ Ms. Cluj 860, 15e eeuw. - Versio digitalis. Режим доступа:

http://www.epimedium.nl/filosofie/maarten/augustinus/augustinus%20en%20orosius/driee enheid.html

9. Blickling Homilies/ Ed. R. Morris. - London: The Early English Text Society, 1997.
-406 p.

10. Clement d'Alexandrie. Extraits de Theodote / ed. et trad, de F. Sagnard. - Paris:

229

Les Editions du Cerf, 1970. - 278 p.

11. De Г enfant donne au Diable // Miracles de Nostre Dame par personnages/ ed. par
Gaston Paris et Ulysse Robert. -Paris, 1876. - Vol. I. / Versio digitalis. - Режим доступа:
http://www.uottawa.ca/academic/arts/lfa/activites/textes/mirdrl/mdrlintro.html

12. Gregorius Magnus. Morailia in Job // Patrologia Latina Database/ Copyright ©
1996-2005 ProQuest Information and Learning Company. - Vol. 75.

14. Hieronimi Vulgata/ Versio digitalis. - Режим доступа:
http://www.intratext.eom/X/LATOOO 1 .htm

16. Hrabanus Maurus. De universo // Patrologia Latina Database/ Copyright ©
1996-2005 ProQuest Information and Learning Company. - Vol. 111.

18. Incerti auctori de ratione dicendi ad C. Herennium libri IV /
Versio digitalis / ed. Wight. S.M. - Режим доступа : http://www.fh-
augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lsante01/AdHerennium/rhe_hOOO.html.

19. Isidorus Hispalensis. Etymologiae // Patrologia Latina Database / Copyright ©
1996-2005 ProQuest Information and Learning Company. - Vol. 82.

20. Leo Magnus, In natali St. Laurentii marturis // Latina Database / Copyright ©
1996-2005 ProQuest Information and Learning Company. - Vol. 54.

230

23. Sanctus Hieronymus. Contra Jovinianum // Patrologia series Latina / ed. J.
Migne (1844-1855)// Patrologia Latina Database, Copyright © 1996-2005 ProQuest
Information and Learning Company. -Vol. 23.

26. Thomas Aquinas, St. Summa Theologica. // Corpus thomisticum: S. Thomae de
aquino opera omnia/ Versio digitalis. - Режим доступа:
http://www.coфusthomisticum.org/iopera.html

27. Августин Аврелий. Исповедь. - М.:Азбука, 1999. - 391 [3] с.

28. Августин Блаженный. О граде Божием: в 4-х т. - М.: Изд-во Спасо-
Преображепского Валаамского монастыря, 1994.

29. Августин Блаженный. О книге бытия буквально // Блаженный Августин.
Творения: в 2-х тг. - СПб., Киев: Алетейя, УЦИММ-Пресс, 1998. - Т. 2.

30. Аристотель. Поэтика // Аристотель. Сочинения: В 4-х т. Т. 4 / Пер. с
древнегреч.; Общ. ред. А.И. Доватура. - М.: Мысль, 1984.

Агиография

31. Compendium Vitse s. Thomae de Cantilupe, ex processu canonizationis, ex
codice Vaticano// Acta Sanctorum Full-Text Database / Copyright © ProQuest
Information and Learning Company.-l 999-2002. - Octobris I.

32. Dialogi de miraculis Sancti Benedicti auctore Desiderio abbate Casinensis//

231

Monumenta Germaniae Historica Scriptores. - Hannover, 1934. - Vol. 30, 2. - P. 116-151.

33. La Legende doree de Jacques de Voragine / trad. Theodore de Wyzewa. - Paris:
Seuil. - 2004. - 742 p.

34. Sancti Dominici Vita altera quam F. Bartholomseus Tridentinus ex Ordine
Praedicatorum ante medium seculi XIII breviter conscripsit // Acta Sanctorum Full-Text
Database / Copyright © ProQuest Information and Learning Company. - 1999-2002. -
Augusti I.

36. Tyrannius Rufinus. Historia monachorum sive De vita sanctorum patrum //
Patrologia series Latina/ ed. J. Migne (1844-1855) // Patrologia Latina Database,
Copyright © 1996-2005 ProQuest Information and Learning Company. - Vol. 21.

37. Vita s. Aelredi avct. Anonymo, Ex Legenda loan. Capgrauij // Acta Sanctorum
Full-Text Database / Copyright © ProQuest Information and Learning Company. - 1999—
2002. - Januarii I.

38. Vita s. Anscharii auctore S. Remberto Archiep. // Acta Sanctorum Full-Text
Database/ Copyright © ProQuest Information and Learning Company. - 1999-2002. -
Februarius I.

39. Vita s. Anselmi auctore Eadmero // Acta Sanctorum Full-Text Database /
Copyright © ProQuest Information and Learning Company. - 1999-2002. - Aprilis II.

40. Vita s. Antonii auctore S. Athanasio Episcopo // Acta Sanctorum Full-Text
Database / Copyright © ProQuest Information and Learning Company. - 1999-2002. -
Januarii II.

41. Vita s. Benedicti abbatis auctore S. Gregorio Magno // Acta Sanctorum Full-Text
Database/ Copyright © ProQuest Information and Learning Company. -1999-2002. -
Martii III.

232

42. Vita s. Bemardi // Acta Sanctorum Full-Text Database / Copyright © ProQuest
Information and Learning Company. - 1999-2002. - Augusti IV.

43. Vita s. Cuthberti auctore Venerabili Beda// Acta Sanctorum Full-Text Database/
Copyright © ProQuest Information and Learning Company. - 1999-2002. -Martii III.

44. Vita s. Francisci auctore S. Bonaventura // Acta Sanctorum Full-Text Database/
Copyright © ProQuest Information and Learning Company. - 1999-2002. - Octobris 11.

45. Vita s. Francisci auctore Thoma de Celano // Acta Sanctorum Full-Text Database
/ Copyright © ProQuest Information and Learning Company. - 1999-2002. - Octobris II.

46. Vita s. Remigii auctore Hincmaro archiepiscopo Remensi // Acta Sanctorum
Full-Text Database/ Copyright © ProQuest Information and Learning Company. - 1999-
2002. - Octobris I.

47. Vita s. Thomae Aquinatis auctore Guilielmo de Thoco Ord. Prasdicatonim // Acta
Sanctorum Full-Text Database / Copyright © ProQuest Information and Learning
Company. - 1999-2002. - Martii I.

48. Vita S. Willibrordi auctore Alcvino // Acta Sanctorum Full-Text Database /
Copyright © ProQuest Information and Learning Company. - 1999-2002. - Novembris
III.

50. Цветочки святого Франциска Ассизского: Первое житие св. Франциска. -
СПб.: Амфора, 2000. - 447 с.

Exempla

51. Alexandri Neckam De naturis rerum libri duo; with the poem of the same author,
De laudibus divinae sapientiae / ed. Thomas Wright. - London, 1863. - 521 p.

52. Alphabet of Tale: An English 15th Century Translation of the Alphabetum
Narrationum of Etienne de Besan9on, from additional MS. Add. 25719 of the British

233

Museum / dir. Banks M. M. - London: Kegan Paul, Trench, Trubner, & Co., Ltd., 1905-1906.-532 p.

53. Anecdotes Historiques legendes et apologues tires du recueil inedit d'Etienne de
Bourbon, dominicain du Xllle siecle / ed. Lecoy de La Marche A., - Paris: Societe de
l'histoire de France, 1877.

54. Caesarii Heisterbachensis monachi ordinis Cisterciensis Dialogus Miraculorum:
2 vols./ ed. Strange J. - Cologne, Bonn, Brussels, 1851. - 466 p.

55. Die exempla aus den Sermones feriales et communes des Jakob von Vitry/ ed.
Greven J. - Heidelberg: С Winter, 1914. - XVIII, 68 p.

56. Gervasius von Tilbury Otia imperalia/ ed. Leibniz G.S.// Scriptores rerum
brunsvincensium. - 1707. - Bd. I. - P. 881-1004; 1710. - Bd. II. - P. 751-784.

57. Gregoruis Magnus Dialogorum libri IV, De vita et miraculis Patrum Italicorum,
et de aetemitate animarum / Patrologia Latina Database / Copyright © 1996-2005
ProQuest Information and Learning Company. - Vol. 77.

58. Jean Gobi. Scala coeli / ed. Polo de Beaulieu M.A. - Paris: CNRS, 1991.-766

P-

59. Liber Exemplorum ad Usum Praedicantum, Saeculo XIII Compositus a Quodam

Fratre Minore Anglico de Provincia Hibemiae/ ed. Little A.G. - Famborough: Gregg, 1966.-XXIX, 177 p.

60. Petri Alfonsi Disciplina Clericalis // Versio digitalis . - Режим доступа
http://www.thelatinlibrary.com/alfonsi.disciplina.html

62. Pierre le Venerable. Livre des merveilles de Dieu/ trad. Torrell J.-P., Bouthillie
D. - Paris: Cerf, 1992. - 302 p.

63. Tabula exemplorum secundum ordinem alphabeti. Recueil d'exempla compile en
France a la fin du XIII siecle / ed. Welter J. Th. - Paris, Toulouse, 1926. - LVI-148 p.

234

64. The Exempla or Illustrative Stories from the Sermones vulgares of Jacques de
Vitry / ed. Crane Th.F. - NY: Kraus Reprint. - 1967. - 303 p.

65. Walter Map. De Nugis Curialium / ed. and transl. James M. R. - Oxford:
Clarendon Press, 1983. -LXIII, 545 p.

Видения

66. Aethelwulf. De Abbatibus / ed. Campbell A. - Oxford: Clarendon Press, 1967. -
122 p.

67. Apocrypha Anecdota: A Collection of Thirteen Apocryphal Books and
Fragments/ ed. Montague Rhodes J.-NY: Kessinger Publishing, 2004. -216 p.

68. Godeschalcus und Visio Godesschalci / ed. Assmann E. // Quellen und
Forschungen zur Geschichte Schleswig-Holsteins. - 1970. - Bd.74 - P. 46-159 (red. A),
160-199 (red. B).

69. Gregorius Magnus. Dialogi. -Lib.IV //Dialogorum libri IV, De vita et miraculis
Patrum Italicorum, et de aetemitate animarum // Patrologia Latina Database / Copyright ©
1996-2005 ProQuest Information and Learning Company. - Vol. 77. - Col. 0317-0429A.

70. Heito. Visio Wettini II / ed. Dummler E. // Monumenta Germaniae Historica:
Poetae Latini Aevi Carolini. - Berlin 1884=1964. -Vol. 2.

72. Liber dyalogorum beati Agustini episcopi percunctante Orosio prespitero / ms.
860, biblioteca Centrala Universitaria Cluj-Napoca (Transsylvanie, Roemenie), folio 27lr-
290r // Versio diditalis:

Режим доступа:

htttp://epimedium.nl/filosofie/maarten/augustinus/augustinus%20en%20orosius

73. St. Patrick's Purgatory: two versions of Owayne Miles and the Vision of William

235

of Stranton, together with the long text of the Tractatus de Purgatorio Sancti Patrici / ed. Easting R. - Oxford: Early English Text Society, 1991. - 431 p.

74. The vision of Gunthelm and others visions attributed to Peter the Venerable / ed.
Constable G. // Revue benedictine. - 1956. - V, LXVI. - P. 95-98.

75. Visio Aldegundi // Vita s. Aldegundi Auctore anonymo. - Cap II // Acta
Sanctorum Full-Text Database / Copyright © ProQuest Information and Learning
Company.- 1999-2002- Januaris II.

77. Visio Baronti Monachi Longoretensis / ed. Levison H. // Monumenta Germaniae
Historical Scriptores Rerum Merovingicarum. - Hannover-Leipzig, 1910. - Vol. 5.

78. Visio cuiusdam pauperculae mulieris // Zeitschrift Шт die Geschichte des
Oberrheins Karlsruhe. - 1976 -Bd. 124 - P. 31-42.

80. Visio monachi de Wenlock // S. Bonifatii et Lulli epistolae / ed. Tangl M. //
Monumenta Germaniae Historical Epp. Selectae. - Berlin. 1916. - Vol. I. - P. 8-15.

81. Visio Philiberti / ed. Karajan v. Th. G // Fruhlingsgabe fur Freunde alterer
Literatur. - 1839. - P. 85-98.

82. Visio sancti Fursei // Carozzi C. Le voyage de l'ame dans l'au-dela. D'apres la
litterature latine (Ve-XIIIe siecle) / Collection de l'Ecole Fran^ais de Rome, 189. - Rome:
l'Ecole Fran9ais de Rome, Palais Famese, 1994. - P. 679-692.

83. Visio Thvrkilli relatore, vt videtvr, Radulpho de Coggeshall/ ed. Schmidt P. G. -
Lepizig: B. G. Teubner, 1978. - xvi, 56 p.

84. Visio Tnugdali: Lateinisch und Altdeutsch / ed. Wagner A. - New York: 01ms,
1989.-LXXI, 186 p.

236

85. Walahfrid Strabo. Die Vision Wettis, Lateinisch-Deutsch / ed., trad. bCnittel H. -
Sigmaringen : J. Thorbecke, 1986. - 120 p.

86. Апокрифические Апокалипсисы / пер., сост., вступ. статья: Витковская М.
Витковский В. - СПб.: Алетейя, 2000. - 279 с.

87. Апокрифические сказания об Иисусе, Святом Семействе и Свидетелях
Христовых / сост., вступ. статья Свепцицкая И., Скогорев А. - М.: Когелет, 1999. -
175 с.

88. Ветхозаветные апокрифы: Книга Еноха; Книга Юбилеев, или Малое Бытие;
Заветы двенадцати патриархов; Псалмы Соломона. - СПб.: Амфора, 2001. - 407 с.

89. Видение Дриктельма // Беда Достопочтенный. Церковная история народа
англов. - СПб.: Алетейя, 2003. - 364 с.

90. Видение Карла III / пер. Ярхо Б.И. // Восток - Запад. Исследования.
Переводы. Публикации. Выпуск четвертый. - М.: Паука, 1989. - С.51-53.

91. Видение Мерхдеофа / пер. Ярхо Б.И // Восток - Запад. Исследования.
Переводы. Публикации. Выпуск четвертый. - М.: Паука, 1989. - С. 47-49.

92. Видение некой Бедненькой Женщины / пер. Ярхо Б.И // Восток - Запад.
Исследования. Переводы. Публикации. Выпуск четвертый. - М.: Паука, 1989 - С.
50-51.

Общие работы по средневековой литературе и культуре

93. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. - Москва: Coda,
1997.-344 с.

94. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. - М.: Художественная
литература, 1975. - 504 с.

95. Бахтин. М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура
Средневековья и Ренессанса. - М.: Художественная литература, 1965. - 527 с.

96. Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. - СПб.: Мифрил, 1995. -

237

243 c.

97. Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. - М.: Наука, 1986. - 254
с.

98. Гуревич А.Я. Жак Ле Гофф и «Новая историческая наука» во Франции // Ле
Гофф Ж. Цивилизация средневекового запада. - М.: Прогресс - Академия, 1992. - С.
355-356.

99. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. - М.: Искусство, 1984. -
350 с.

100. Гуревич А.Я. Проблема изучения ментальностей в современной
историографии// Всеобщая история: дискуссии, новые подходы. - 1989. - Вып. 1.

101. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М.: Искусство,
1981.-359 с.

102. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего
большинства. - М.: Искусство, 1990. - 396 с.

103. Зюмтор П. Опыт построения средневековой поэтики. - СПб.: Алетейя, 2003
- 544 с.

104. Ле Гофф Ж. Клерикальная культура и фольклорные традиции в
меровингской цивилизации // Другое Средневековье: Время, труд и культура
Запада. - Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2000. - С. 135-141.

105. Ле Гофф Ж. Церковная культура и культура фольклорная в Средние века:
св. Марсель Парижский и дракон // Другое Средневековье: Время, труд и культура
Запада - Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2000. - С. 142-168.

106. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового запада. - М.: Прогресс -
Академия, 1993.-373 с.

107. Марк Блок. Феодальное общество / пер. с фр. М.Ю.Кожевниковой. - М.:
Издательство им. Сабашниковых, 2003. -504 с.

108. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. - М.: Лабиринт, 1997. - 445 с.

238

109. Хёйзинга И. Осень средневековья: исследование форм жизненного уклада и
форм мышления мышления в XIV и XV вв. во Франции и Нидерландах. - М.:
Айрис-пресс, 2002. - 544 с.

110. Dictionaire des lettres fran9aises: Le Moyen Age / ed. Hasenohr G. Zink M. -
Torino: G.Canale&C.S.p.A., 1999. - 1506 p.

111. Le Goff J. Histoire et memoire. - Paris: Gallimard, 1988. - 409 p.

112. Le Goff J. Les intellectuels au Moyen Age. - Paris: Seuil, 1985. -224 p.

Общие работы по теории литературы и лингвистике

113. Женнет Ж. Фигуры // Работы но поэтике: В 2-х т. - М.: Изадательство им.
Сабашниковых, 1998.

114. Косиков Г.К. Структурная поэтика сюжетосложения во Франции //
Зарубежное литературоведение 70-х годов: Направления, тенденции, проблемы. -
М., 1984.-С. 155-205.

115. Лотман Ю.М. Нроисхождение сюжета в типологическом освеш;ении //
Ю.М. Лотман. Избранные статьи: В 3 т. - Т. 1. - Таллин: Александра, 1992. — С. 224—
242.

116. Лотман Ю.М.Внутри мысляш;их миров. - Человек-текст-семиосфера-
история. - М.: Школа «Языки руссой культуры», 1996. — 464 с.

117. Остин Дж. Слово как действие // Новое в зарубежной лингвистике. - Вып.
17. Теория речевых актов. — М.: Прогресс, 1986. - С. 22-140.

118. Современное зарубежное литературоведение. Страны Западной Европы и
США. Концепции, школы, термины. Энциклопедический справочник / ред. Ильин
И.П., Цурганова. Е.А - М.: Интрада-ИНИОН, 1996.-319 с.

119. Шмид В. Нарратология. - М.: Языки славянской культуры, 2003. - 311 с.

120. Яусс Г.Р. История литературы как провокация литературоведения // Новое
литературное обозрение. - М., 1995. - № 12. - С. 34-84.

239

121. Evans J.D. Episodes in Analysis of Medieval Narrative// Style. - 1986. - 20:2. -
P.126-141.

122. Genette G. Palimpsestes: la litterature au second degre.- Paris: Seuil, 1982. -
576 p.

123. Wittig S. Stylistic and Narrative Structures in the Middle English Romances. -
Austin: University of Texas Press, 1979. - ix, 223 p.

Общие работы по риторике

124. Аверинцев С.С. Литературная теория в составе средневекового типа
культуры. - Проблемы литературной теории в Византии и латинском средневековье.
-М.: Наука, 1986. - С. 5-18.

125. Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. -
М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. - 448 с.

126. Гаспаров М.Л. Средневековые латинские поэтики в системе средневековой
грамматики и риторики // Проблемы литературной теории в Византии и латинском
средневековье. - М.: Наука, 1986. - С. 91-169.

127. Blanche R.Le raisonnement. Paris: Presses Universitaires de France, 1973. - 263

P-

128. Tutescu M. L' Argumentation, Introduction a l'etude du discours/ versio digitalis.

- Режим доступа: 2002http://www.unibuc.ro/eBooks/lls/MarianaTutescu-

Argumentation/sommaire.htm - Заглавие с экрана.

Работы по историографии

129. Гене Б. История и историческая культура средневекового Запада. - Москва:
Языки славянской культуры, 2002. - 494 с.

130. Дубровский И. В. Историография // Словарь средневековой культуры. Ред.
Гуревич. - М.: РОССПЭН, 2003. - С.199-208.

131. Копосов Н.Е. Как думают историки. - М.: Новое литературное обозрение.

240

2001.-326 с.

132. Уайт X. Метаистория. Историческое воображение в Евроне XIX века / Пер.
с англ. Под ред. Е.Г.Трубиной и В.В.Хартионова. - Екатеринбург: изд-во Урал, ун
та, 2002. - 528 с.

133. Сагт D. Time, Narrative and nistory. -Bloomington-Indianopolis: Indiana
University Press, 1991. - 189 p.

134. White H. nistorical Text as Literary Artifact // The Writing of History / ed.
Robert П. Canary and Henry Kozicki. - Madison, Wise, 1978, - P. 41-62.

Теория средневековых жанров: микро и макрожанры

135. Евдокимова Л. В. Системные отношения между жанрами средневековой
французской литературы XIII-XV вв. и жанровые номинации // Проблема жанра в
литературе Средневековья. - М.: Наследие, 1994. - С. 283-236.

136. Зюмтор П. Классы и жанры // Он же. Оныт построения средневековой
поэтики. - СПб.: Алетейя, 2003. - С. 161-174.

137. Лихачев Д.С. Отношения литературных жанров между собой // Он же.
Поэтика древнерусской литературы. - СПБ.: Алетейя, 2001.- С. 318-341.

138. Мелетинский Е.М. Заметки о средневековых жанрах, нреимуш;ественно
новествовательных // Проблема жанра в литературе Средневековья. - М.: Наследие,
1994.-С. 7-26.

139. Мелетинский Е.М. Историчекая поэтика новеллы. - М.: Наука, 1990. - 200
с.

140. ВееЬее Т.О. Table of Short Narrative Forms. — Режим доступа:
http://www.courses.psu.edu/cmlit/cmlitl OOtob/mystery/table.htm - Заглавие с экрана.

141. Jauss H.-R. The Alterity and Modernity of Medieval Literature // New Literary
History-1979.-N10.-P. 181-229.

142. Jolles A. Formes simples. - Paris: Seuil, 1972. - 213 p.

143. Kleinere Erzahlformen im Mittelalter / ed. Kl. Gmbmuller, L. P. Johnson, H.-H.

241

Steinhoff. -Paderbom, 1988 /Schriften der Universitat-Gesamthochschule Paderbom. Reihe Sprach- und Literaturwissenschaft, 10. - 269 p.

144. Payen J.-Ch. Lai, fabliau, exemplum, roman court: pour une typologie du recit
bref au Xlle et Xllle siecles // Le Recit bref au Moyen Age. Actes du colloque des 27-29
mai 1979 / ed. D. Buschinger. - Paris: Champion, 1979. - P. 7-23.

145. Strubel A.Exemple, fable, parabole: le recit bref figure au Moyen Age // Le
Moyen Age, 94. - 1988. -P. 341-361.

Чудо, чудесное, фантастическое: теология, философия, история

146. Аверинцев С.С. Чудо // Он же. София-Логос: Словарь. - Киев: Дух и
Литера, 2000. - С. 209-201.

147. Бультман Р. Избранное: вера и понимание. В 2-х т. - М.: Российская
политическая энциклопедия, 2004. - 752 С.

148. Вигнер Ю. Непостижимая эффективность математики в естественных
науках // Он же. Этюды о симметрии. - М.: Мир, 1971. - С. 182-198.

149. Виппер Р.Ю. Возникновение христианства. - М.: Фарос, 1918. - 118 с.

150. Габинский Г.А. Теология и чудо: критика богословских концепций. - М.:
Мысль, 1978. - 280 с, 8 л.ил.

151. Гольбах П. Избранные произведения: в 2-х т. - М.: Мысль, 1963.

152. Древе А. Миф о Христе. В 2-х т. - М.: Красаня новь, 1923-24.

153. Кагарлицкий Ю. Что такое фантастика? - М.: Художественая литература,
1974. 352 с.

154. Ковтун Е. Н. Поэтика необычайного: Художественные миры фантастики,
волшебной сказки, утопии, притчи и мифа (На материале европейской литературы
первой половины XX века). - М.: Изд-во Моск. ун-та, 1999. - 307 с.

155. Ле Гофф Ж. Мелюзина - прародительница и распахивающая новь // Он же.
Другое Средневековье: Время, труд и культура Запада - Екатеринбург: Изд-во Урал.

242

ун-та, 2000. - с. 184-199.

156. Ле Гофф Ж. Сны в культуре и коллектнвной нсихологни средневекового
Запада // Он же. Другое Средневековье: Время, труд и культура Запада -
Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2000. - С. 180-183.

157. Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. - М.: Издательская группа
«Прогресс», 2001. - 400 с.

158. Лучицкая СИ., Арнаутова Ю.А. Чудо // Словарь средневековой культуры.
Ред. А.Я. Гуревич. - М.: РОССПЭН, 2003. - С. 575-578.

159. Мейендорф И. Введение в святоотческое богословие (конспекты лекций). -
Вильнюс-Москва (BPIMO): Весть, - 1992.

160. Сошинский С.А. Чудо в системе миросоздания // Вопросы философии. -
2001.-N9.-С. 82-97.

161. Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Избр. произв.: В 2 т. - М.,
1957.-Т.2.

162. Тодоров. Ц. Введение в фантастическую литературу - М.: Дом
интеллектуальной книги, 1997. - 144 с.

163. Церен Э. Лунный бог. - М.: Иаука, 1976. - 381 с.

164. Чернышева Т.А. Природа фантастики. - Иркутск: Изд-во Иркут. ун-та,
1985.-332 с.

165. Юм Д. Исследование о человеческом разумении. - М.: Издат. группа
«Прогресс», 1995. - 240 с.

166. Barth К. Die kirchliche Dogmatic. Bande I-IV/3 in 12 Bdn. - Munchen, Kaiser;
undZollikon, Vlg. d. evang. Buchhandlung, 1932-1059.

167. Bouthillier D. Torrell, J.-P Miraculum. Une categorie fondamentale chez Pierre
le Venerable// Revue thomiste . - 1980. - T.80. - P. 357-386; 549-566.

168. Bouthillier D. Torrell, J.-P. De la legende a l'histoire: Le traitement du
miraculum chez Pierre le Venerable et chez son biographe Raoul de Sully // Cahiers de

243

civilisation medievale Xe - Xlle siecles. - 1982. - T.25. - P. 81-99.

169. Caillois R. Au coeur du fantastique. - Paris : Gallimard, 1965. - 180 p.

170. Castex P.-G. Le conte fantastique en France de Nodier a Maupassant. - Paris:
Librairie Jose Corti, sept. 1987. - 466 p.

171. Ceard J. La nature et les prodiges: L'insolite au XVIe siecle - Geneve: Librarie
DrozS.A, 1996.-538p.

172. De Wette W.M.L. A Critical and Historical Introduction to the Canonical
Scriptures of the Old Testament. 2 vols. - Boston: C.C. Little and J. Brown, 1859.

173. Delumeau J. La peur en Occident (XlVe - XVIIIe s.). - Paris: Hachette,1978. -
485 p.

174. Dictionnaire des Miracles et de Г extraordinaire Chretiens / dir. Sbalchiero P. -
Librairie Artheme Fayad, 2002. - 880 p.

175. Dubost. F. L'autre, l'ailleurs, l'autrefois. Aspects fantasiques de la Litterature
narrative medievale (Xll-XIIIe siecles). - Paris: Champion, 1998. - 205 p.

176. Fabre J. Le miroir de sorciere. Essai sur la litterature fantastique. - Paris:
Librairie Jose Corti, 1992. - 517 p.

177. Galmiche X. Le recit de miracle: Oublier Augustin, - Paris: Desclee de Brouwer,
1992. - 128 p.

178. Gibert P. Une theorie de la legende. Hermann Gunkel et les legends de la Bible.
- Paris, Flammarion, 1979. - 382 p.

179. Ingram K. Is Christianity credible? A plain guide for intelligent inquirers. -
London: The Faith Press, 1963.-166 p.

180. Kappler C. Monstres, demons et merveilles a la fin du Moyen Age. - Paris:
Payot, 1982.-352 p.

181. Kleines theologisches Worterbuch / ed. Rahner K., Vorgrimmler H. - Freiburg
[u.a.]: Herder, 1961.-397 p.

182. Latourelle R. Du prodige au miracle. - Montreal: Bellarmin,1995. - 230 p.

244

183. Le Merveilleux. L'imaginaire et les croyances en Occident / ed. Meslin M, -
Paris, Bordas, 1984. - 232 p.

184. Lecouteux Cl. Mondes paralleles. L'univers des croyances au Moyen Age. -
Paris: Champion, 1994 - 124 p.

185. Lotz I,B. De secunda via S.Thomae Aquinatis. // De Deo in philosophia S.
Thomae et in hodiera philosophia. Acta VI Congressus Thomisti Intemationalis, vol II. —
Romae, 1966.

186. Marvels, Monsters, and Miracles: Studies in the Medieval and Early Modem
Imaginations / ed. Timothy S. Jones and David A. Sprunger. - Kalamazoo, Mich.:
Medieval Institute Publications, 2002. - xxv+306 p.

187. Miracle / The Catholic Encyclopedia / Versio digitalis. Copyright © by K.
Knight. - Режим доступа: http://www.newadvent.org/cathen/

188. Poirion D. Le Merveilleux dans la litterature fran^aise du Moyen Age. - Paris:
Puf (coll. «Que sais-je?»), 1982. - 127 p.

189. Ruthven J. The «Imitation of Christ» in Christian Tradition: Its Missing
Charismatic Emphasis// Режим доступа: http://home.regent.edu/ruthven/disciple.htm

190. Sigal P.-A. L'Homme et le miracle dans la France medieval e (Xle-XIIe siecle). -
Paris: Le Cerf, 1985. - 349 p.

191. Strauss D.F. The Life of Jesus Critically Examined/ trans. G. Eliot. - London:
SCM, 1973-832 p.

192. Swinbume R. The concept of miracle (New studies in the philosophy of religion)
- St Martin's Press, 1970. - 76 p.

193. Thomas K. Religion and the Decline of Magic: Thomas K. Religion and the
Decline of Magic. - Oxford University Press, 1997, - 288 p.

194. Traub F. Zur Wunderfrage // Studien zur systematischen Theologie. - Tubingen,
1918.-P. 162-180.

195. Ward B. Miracles and medieval mind: Theory, record and event, 1000-1215. -

245

Philadelphia: University of Pennsylvania press, 1987. - x+326 p.

196. Ward B. Signs and Wonders. Saint, Miracle and Prayers from the Fourth tot the
Fourteenth Centuries. - Hampshire, Variorum Reprints, 1992. - 320 p.

Литературоведеские работы, посвященные рассказу о чуде

197. Assion, P.Die mittelalterliche Mirakel-Literatur als Forschungsgegenstand //
Archiv fur Kulturgeschichte. -1968 - T.50. - P. 172-180.

198. Boglioni P. Miracle et Nature chez Gregoire le Grand // Epopees, legendes et
miracles / Cahiers d'Etudes medievales, I. - Montreal: Bellarmin, 1974. - P. 11-102.

199. Buckner W. Die Verehrung des Heiligem Blutes in Walldum. Volkskundlich-
soziologische Untersuchungen zum Srukturwandel barocken Wallfahrtens. -
Aschaffenburg, 1958.

200. Ebel U. Das altromanische Mirakel. Ursprung und Geschichte einer literarischen
Gattung (Studia Romantica 8). -Heidelberg: Carl Winter Universitatsverlag, 1965. - 144

P-

201. Friess E., Gugitzt G. Die Mirakelbucher vom Mariahilf in Wein (1689-1775) //

Deutsche Mirakelbucher/ ed. Schreiber G. - Dusseldorf: Schv/ann, 1938. - 169 p.

202. Grober G. GrundriB der romanischen Philologie des Mittelalters, Vol. II, 1. -
Strafiburg: Karl J. Trubner, 1902.

203. Guiette R. La legende de la sacristine. Etude de la litterature comparee. - Paris:
Champion, 1927,-554 p.

204. Meyer Th. Das sog. "Grafmthaler Mirakelbuch".
Zeugnis barocker Religiositat und Gegenstand/ versio digitalis, - 2002. - Режим доступа:
http://home.vrweb.de/~thomhilmever/graefmthal/kommentar.htm - Заглавие с экрана.

205. Mirakel im Mittelalter. Konzeptionen. Erscheinungsformen. Deutungen / Ed. M.
Heinzelmann, K. Herbers u. D.R. Bauer. - Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2002. - 492 p.

206. Mussafia, A., Studien zu den mittelalterlichen Marienlegenden// Sitzungsber. des
K. K. Akad. der Wiss., phil.-hist. Cl. - Wien, 1886. - 113. - P. 917-994.

246

207. Ohloff В.-М. Die Votivtafeln von Sammarei als historische Quelle. Eine
historiographische Untersuchung iiber die Bedeutung der Neuen Medien fur die
Geschichtswissenschaften anhand ausgeahlter Beispiele, Berlin (Phil. M A.). - 1998.

208. Oppel Hans D,, Exemplum und Mirakel. Versuch einer Begriffsbestimmung//
Archiv fur Kulturgeschichte -1978. - Bd.58. - P. 96-114.

209. Philippart G. Le recit miraculaire marial dans l'Occident medieval// Marie. Le
culte de la Vierge dans la societe medievale. - Paris: Beauchesne, 1996. - P. 563-589.

210. Poncelet A. Index Miraculorum B. V. Mariae quae saec. VI. XV. latine
conscripta sunt index postea perficiendus // Analecta bollandiana. -1902 - T.21. - P. 241-
360.

211. Spirkner B. Kulturgeschichtliches aus dem Mirakelbuchem Mirakelbuche der
Wallfahrt zum Heiligen Valentin in Diepoldskirchen 1420-1691// Verhandlungen des
Historischen Vereins ftir Niederbayem. - 1906 - Bd. 42. - P. 175-209.

212. Wolter E. Der Judenknabe. 5 griechische, 14 lateinische und 8 franzosische
Texte, (Bibliotheca Normannica 2). - Halle (Niemeyer), 1879.

Работы, посвященные отдельным жанрам.

Жанр «примера».

213. Гуревич А. Я. Exemplum // Словарь средневековой культуры. Ред. Гуревич
А.Я. Словарь средневековой культуры. - М.: РОССПЭН, 2003. - С. 594-597.

214. Гуревич А.Я. Средневековая культура глазами современников (Exempla
XIII века). - М.: Нскусство, 1989. - 367 с.:ил.

215. Ле Гофф Ж. Время нравоучительного "примера" (XIII в.) // Он же.
Средневековый мир воображаемого. - М.: Издательская группа «Нрогресс», 2001 -
С. 130-135.

216. Штирле К. История как exemplum - exemplum как история: К вопросу о
прагматике и поэтике повествовательных текстов // Немецкое философское

247

литературоведение наших дней: Антология. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2001. -С. 61-95.

217. Berlioz J. Exempla // Dictionnaire des lettres Fran9ais: Le Moyen Age: Le
Moyen Age. - Torino: Fayard, 1992 - P. 437-438.

218. Berlioz J. La fonction exemplaire : la matiere antique dans les recueils d'exempla
(Xllle-XIVe s.) // Annuaire, Comptes rendus des cours et conferences 1987-1988. - Paris:
Ecole des hautes etudes en sciences sociales, 1989. - P. 221-224.

219. Berlioz J. Le recit efficace: l'exemplum au service de la predication (Xllle-XVe
siecles) // Rhetorique et histoire. L"'Exemplum" et le modele de comportement dans le
discours antique et medieval. Actes de la Table ronde (Rome, 18 mai 1979) // Melanges de
l'Ecole fran9aise de Rome, Moyen Age - Temps modemes - 1980/1. - T.92 - P.I 13-146.

220. Berlioz J. L'exemplum homiletique// Comprendre le Xllle siecle. Etudes offertes
a M.-Th. Lorcin / ed. Pierre Guichard et Daniele / Alexandre-Bidon. - Lyon: Presses
Universitaires de Lyon, 1995. - P. 87-96.

221. Berlioz J. «Quand dire c'est faire dire». Exempla et confession chez Etienne de
Bourbon (+ vers 1261). // Faire croire. Modalites de la diffusion et de la reception des
messages religieux du Xllle au XVe siecle. Actes de la Table ronde de Rome, 22-23 juin
1979. - Rome: Ecole franpaise de Rome, 1981. - P. 229-335.

222. Boureau A. Choix, presentation et traduction d'exempla pris dans Jacques de
Voragine, Bemardin de Sienne et Charles Borromee // Precher d'exemples. Recits de
predicateurs du Moyen Age /dir. J.-C . Schmitt. - Paris: Stock, 1985.

223. Bremond Cl., Le Goff J., Schmitt J.-C. L'Exemplum / Typologie des sources du
Moyen Age Occidental, fasc. 40, - Tumhout: Brepols, 1982. - 168 p.

224. Cazale-Berard Cl. " L'Exemplum medieval est-il un genre litteraire? (II) // Les
exempla medievaux : nouvelles perspectives / dir. J. Berlioz et M. A Polo de Beaulieu. -
Paris: Champion (Nouvelle bibliotheque du Moyen Age, 47), 1998. - P. 29-42.

225. Haug W. Exempelsammlungen im narrativen Rahmen: Vom Pancatantra< zum

248

Dekameron // Fortuna vitrea. -1991. - Bd. 2. - P. 264-287.

226. Johnston M. D. Do exempla illustrate everyday lif - Режим доступа:
http://www.georgetown.edu/labvrinth/e-center/iohnston.htrnl - Загл. с экрана.

227. Klaus Gmbmuller: Fabel, Exempel, Allegorese. Uber Sinnbildungsverfahren und
Verwendungszusammenhange // Fortuna vitrea. -1991. -Bd. 2 - P. 58-76.

228. Le Goff J. Vita et pre-exemplum dans le 2e livre des Dialogues de Gregoire le
Grand. // Hagiographie, Cultures et societes, IVe-XIIe s. Colloque CNRS, Paris, 1979. -
Paris: CNRS, 1981.-P. 105-120.

229. Le Goff J.L'exemplum et la rhetorique de la predication aux ХШё et XlVe
siecles. // Retorica e poetica tra i secoli XII e XIV, Atti del secondo Convegno
intemazionale di studi dell'Associazione per il Medioevo e l'Umanesimo latini (AMUL) in
onore e memoria di Ezio Franceschini, Trento e Rovereto, 3-5 ott. 1985, a cura di Claudio
Leonardi e Enrico Menesto. - Perugia: Regione dell'Umbria - "La Nuova Italia" Editrice,
1989.-P. 3-29.

230. Les Exempla Medievaux. Introduction a la recherche, suivie des tables critiques
de rindex exemplorum de Frederic С Tubach // dir. Jacques Berlioz et Marie Anne Polo
de Beaulieu. - Carcassonne: Garae-Hesiode, 1992. - 295 p.

231. Les exempla medievaux: nouvelles perspectives // dir. J. Berlioz et m. A. Polo
De Beaulieu. - Paris, H. Champion, 1998. - 449 p.

232. McGuire B.-P. La vie et les mentalites des Cisterciens dans les exempla du Xlle
siecle // Les exempla medievaux : nouvelles perspectives / dir. J. Berlioz et M. A Polo de
Beaulieu. - Paris: Champion (Nouvelle bibliotheque du Moyen Age, 47), 1998. - P. 107-
145.

233. Moos P. von. L'exemplum et les exempla des precheurs // Les exempla
medievaux : nouvelles perspectives / dir. J. Berlioz et M. A Polo de Beaulieu. - Paris:
Champion (Nouvelle bibliotheque du Moyen Age, 47), 1998. - P. 67-82.

234. Mosher J.-A. The exemplum in the early religious and didactic literature of

249

England. Reprint. - New York, 1966. - 150 p.

235. Polo De Beaulieu M. A. Didactisme ou persuasion? Les recueils d'exempla au
Moyen Age // Education, apprentissage, initiation : colloque de Montpellier, 22-24
novembre 1991, paru dans les Cahiers du CRISIMA. - 1993. -NL -P. 397-410.

236. Polo De Beaulieu M. A. L'exemplum medieval, une forme breve ? (d'apres
l'Echelle du Ciel de Jean Gobi le Jeune) // Revue des Lettres et de Traduction, Universite
Saint-Esprit de Kaslik, Jounieh, Liban. -1999. - N5. - P. 321-347.

237. Polo De Beaulieu M. A., Berlioz J. L'animal exemplaire au Moyen Age, actes du
colloque d'Orleans, - 27-28 septembre 1996, Rennes, Presses universitaires de Rennes,
1999.

238. Polo De Beaulieu M. A., Berlioz J. Les prologues des recueils d'exempla (Xllle-
XlVe s.): une grille d'analyse// La predicazione dei Frati dalla meta del '200 alia fine del
'300, Centro italiano di Studi sull'alto Medioevo. - Spoleto, 1995. - P. 270-299.

239. Polo De Beaulieu M. A., Berlioz J. Les recueils d'exempla et la diffusion de
l'encyclopedisme medieval// L'enciclopedismo medievale, actes du colloque de San
Giminiano, 6-10 octobre 1992, a cura di Michelangelo Picone. - Ravenne: Longo, 1994. -
P. 179-212.

240. Precher d'exemples. Recits de predicateurs du Moyen Age / dir. Polo De
Beaulieu M. A., Schmitt J.-Cl. - Paris: Stock / Moyen Age, 1985. - 220 p.

241. Scanlon. L. Narrative, authority, and Power // The medieval exemplum and the
Chaucerian tradition. - Cambridge: Cambrige University Press, 1994. - p. 322-350.

242. Suleiman S. Le recit exemplaire. Parabole, fable, roman a these // Poetique. -
1977- Vol.32. -P. 468-489.

243. Tilliette J.-Y. L'exemplum rhetorique : question de definition // Les exempla
medievaux : nouvelles perspectives / dir. J. Berlioz et M. A Polo de Beaulieu. - Paris:
Champion (Nouvelle bibliotheque du Moyen Age, 47), 1998. - P. 43-66.

244. Welter J.-Th. L'exemplum dans la literature religieuse et didactique du Moyen

250

Age. - Geneva: Slatkine Reprints, 1973.

Жанр жития.

245. Берман Б. И. Читатель жития (Агиографический канон русского
0 средневековья и традиции его восприятия) // Художественный язык средневековья.

-М.: Наука, 1982.-Р. 159-183.

246. Парамонова М. Агиография // Словарь средневековой культуры / ред.
Гуревич А.Я - М.:РОССПЭН, 2003.- С. 22-29.

247. Полякова С. В. Византийские легенды как литературное явление //
Византийские легенды. - СПб.: Наука, 2004. -С. 245-273.

248. Boureau А. La Legende doree. Le systeme narratif de Jacques de Voragine / pr.
Jacques le Goff. - Paris: Editions du Cerf, 1984. - 288 p.

249. Boureau A. Les structures narratives de la Legenda aurea: de la variation au
grand chant sacre // Legenda aurea: sept siecles de diffusion / dir. B.Dunn-Lardeau. -
Paris, Montreal: Vrin et Bellarmin, 1986. - P. 57-7 6.

250. Boureau A. Miracle, volonte et imagination: la mutation scolastique // Societe
des Historiens Medievistes de l'Enseignement Superieur Public, Miracles, merveilles et
prodiges au Moyen Age. - Paris: Publications de la Sorborme, 1995. - P. 159-172.

251. Delehaye H. Les legendes hagiographiques. - Bruxelles: Societe des
Bollandistes, 1927. - 226p.

252. Dlehaye H. Les Passions des martyrs et les genres litteraires. - Bruxelles:
0 Societe des Bollandistes, 1966 - 332 p.

253. Dubois J. Les martyrologes de moyen age / Typologie des sources du moyen age
occidental, 26. - Tumhout, 1978. - 90 p. + 7 p.

254. Dubois J., Lemaitre J.- L. Sources et methodes de l'hagiographie medievale. -
Paris: Editions de Cerf, 1993. - 374 p.

255. Earl J. W. Literary Problems in Early Medieval Hagiography / diss. - Cornell
Univ., 1973.

m 251

256. Festugiere A. J. Lieux commun litteraires et themes de folklore dans
l'hagiographie primitive // Etudes de religion grecque et hellenistique. - Paris: Vrin, 1972.
-P. 271-301.

257. Gunter H. Die christliche Legende des Abendlandes. - Heidelberg: Winter, 1910.
- 246 p.

258. Gunter H. Psychologie der Legende. - Freiburg: Herder, 1949. - 375 p.

259. Gunter H. Legenden-Studien. - Koln, 1906. - 129 p.

260. Heffeman Th.J. Sacred Biography: Saints and Their Biographers in the Middle
Ages. - Oxford University Press, 1992. - 346 p.

261. Loomis Ch. G. White Magic: An Introduction to the Folklore of Christian
Legend. - Cambridge: MA, 1948.

262. Philippart G. Les legendiers et autres manuscrits hagiographiques. Typologie des
sources du moyen age occidental, 24-25. - Tumhout: Brepols, 1977. - 140 p. + 40 p.

263. Polo De Beaulieu M.A. L'inscription du miracle dans le corps du saint: le coeur
inscrit d'Ignace d'Antioche a Claire de Montefaco // Actes du Colloque d'lvry, 23-25
novembre 1995: Les saints et leurs miracles a travers l'hagiographie chretienne et
islamique (IVe-XVe siecles) / ed. Denise Aigle. - Tumhout, Brepols. 1999. - P. 217-236.

264. Rosenfeld H. Das Wesen der Legende als literarische Gattung // Neues
Abendland П. - 1947. - P. 237-238.

265. Rosenfeld H. Legende // Reallexikon der deutschen Literaturgeschichte. - Bd. 2
-Berlin, 1959.-P. 12-31.

266. Rosenfeld H. Die Legende als literarische Gattung // Germanisch-Romanische
Monatsschrift, Neue Folge II - 1951/52 - Heft 1. -P. 70-74.

267. Usener H. Legenden der heiligen Pelagia. -Bonn: Adolph Marcus, 1879.

268. Vauchez A. La saintete en Occident aux demiers siecle du Moyen Age. - Rome:
Ecole fran9ais de Rome, 1998. - 771 p.

269. Vauchez A. La spiritualite du Moyen Age occidental (VII-XIII siecle). - Paris:

252

Seuil, 1994.-212 p.

Жанр видения.

270. Гуревич А. Я. «Божественная комедия» до Данте. // Он же. Проблемы
средневековой народной культуры. - М.: Искусство, 1981. - С. 176-239.

271. Гуревич Р. В. «Струящийся свет божества» Мехтильды Магдебургской:
проблема жанра в средневековой мистической литературе: Автореф. дисс. ...
доктора филол. наук.- М., 2002.

272. Динцельбахер П. Видения // Словарь средневековой культуры/ ред.
Гуревич А.Я - М.:РОССПЭН, 2003. - С. 66 - 73.

273. Ле Гофф Ж. Время Чистилища (III-XIII вв.)// Он же. Средневековый мир
воображаемого. - М.: Издательская группа «Прогресс», 2001.- С. 114-129.

274. Ле Гофф Ж. Хождения в потусторонний мир в Средние века: версии
ученые и народные // Он же. Средневековый мир воображаемого. - М.:
Издательская группа «Прогресс», 2001. - С. 135-156.

275. Ле Гофф Ж. Язык жестов Чистилища // Он же. Средневековый мир
воображаемого. - М.: Издательская группа «Прогресс», 2001. - С. 161-171.

276. Пикола М. И. Формирование жанра средневековых видений в латинской
литературе VI-X веков // Проблемы метода и жанра в зарубежной литературе:
Сборник научных трудов. М. МГПИ им. В.И. Ленина. 1980. Вып.5.- С.128-141.

277. Никола М. И. Эволюция средневековый видений и «Видение о Петре
Пахаре» Уильяма Ленглденда: Автореф. дисс. ... канд. филол. наук. - М., 1980.

278. Ярхо Б. И. Из книги «Средневековые латинские видения»// Восток - Запад.
Исследования. Переводы. Публикации. Выпуск четвертый. - М.: Наука, 1989. - С.
21-43.

279. Ваг F. Le Routes de l'autre monde: descente aux enfers et voyages dans l'au-
dela. - Paris: Preses Universitaires de France "Mythes et religions", 1946. - 160 p

280. Carozzi С Le voyage de l'ame dans l'au-dela. D'apres la litterature latine (Ve-

253

ХШе siecle) / Collection de l'Ecole Fran9ais de Rome, 189. Rome: l'Ecole Franpais de Rome, Palais Famese, 1994. - 711 p.

281. Contreni J. J. Building Mansions in Heaven: The Visio Baronti, Archangel
Raphael, and a Carolingian Kin// Speculum. - 2003. - N78. -P. 673-706.

282. Dinzelbacher P. Vision und Visionliteratur im Mittelalter. -Stuttgart: Anton
Hiersemann 1981.-288 p.

283. Gatto G. Le voyage au paradis: la christianisation des tradition folkloriques au
Moyen Age // Annales E. S. С 34.- 1979. - P. 929-942.

284. Polo De Beaulieu M. A. De Beaucaire a Ales, les revenants et leurs revelations
sur l'au-dela / Actes du colloque de Fanjeaux, La mort et l'au-dela en France meridionale,
15-18 juillet 1997//Les Cahiers de Fanjeaux, 33, 1998.-p. 319-341.

285. Ratch H.R. The other world, according to descriptions in medieval literature/
Smith College studies in modem languages, new series; N. 1 - Harvard U.P; Oxford U.P,
1950.-386 p.