Новая страница 1

Оглавление

Оглавление..................................................................................................................... I

Введение........................................................................................................................ 2

Глава 1: «Формирование политической культуры Китая»..................................... 9

§1 «Религиозные, этические и социальные истоки формирования

политической культуры Китая».............................................................................. 9

§2 «Политические и экономические условия формирования

политической культуры Китая»............................................................................ 19

§3«Синтез конфуцианства и легизма как теоретическая основа

формирования политической культуры Китая»................................................. 26

Глава 2: «Традиции легизма и конфуцианства в политической культуре

императорского Китая и Нового Времени»........................................................... 53

' §1 «Традиции легизма и конфуцианства в политической культуре

императорского Китая»......................................................................................... 53

§2 «Традиции легизма и конфуцианства в политической культуре

середины XIX - начала XX вв.»............................................................................ 62

Глава 3: «Роль традиций в современной политической культуре Китая»76 § 1 «Традиции легизма и конфуцианства в политических взглядах и

деятельности Мао Цзэдуна»................................................................................. 76

§2 «Новые и старые традиции в современной политической

культуре КНР»........................................................................................................ 96

Заключение..................................................................................................................... 112

Список литературы:......................................................................................................... 114

Введение

Актуальность темы исследования. Исторически сложилось так, что интерес к китайской цивилизации в целом и, конкретно - к политической культуре Китая никогда не угасал в научных кругах, особенно в нашей стране. Политические, социальные и экономические процессы в развитии нашего восточного соседа обращали на себя пристальное внимание не только из-за уникальности его культуры, но и благодаря тому геополитическому значению, которое оно занимает в мире.

Особенно актуально исследование политической культуры Китая сейчас, когда мы наблюдаем бурное развитие экономики этой страны. Интересен факт гармоничного сочетания традиционной политической культуры и новейших плодов мирового прогресса, исключительный опыт бережного сохранения национальной традиции при высоком развитии техники, все большей интеграции в мировую экономику и коммуникативную сеть.

Со времен эпохи просвещения цивилизация Китая была удивительным примером усвоения культурных и научных достижений Запада, что происходило без утраты собственной культурной самобытности. Весьма характерна для понимания Китая мысль, сформулированная Вольфгангом Бауэром: «Китай испытывает очень сильное влияние прошлого. Однако отношение к нему, стало сложнее. С одной стороны, многие проблемы, с которыми сегодня приходится сталкиваться современному Китаю, мало отличаются от тех проблем, с которыми имел дело старый Китай, с другой -наблюдается лихорадочное стремление освободиться от всего старого»¹. Однако освобождение от старого отнюдь не означает его полного отрицания.

' Bauer W. The Chine and Hoping for the Happiness. The Paradise. The Utopian. The Ideals. New-York London. 1973. P.- 12.

Это лишь попытка осмыслить новое на базе традиционного. Такой подход особенно характерен политической культуре Китая, который сохраняет спою уникальность. Традиции, пришедшие из глубокой древности, и сегодня имеют актуальность, где особое место занимают легизм и конфуцианство.

Состояние научной разработанности исследования. Проблема политической культуры была рассмотрена такими зарубежными исследователями, как Г. Алмонд, С. Верба, Л. Пай, И. Розенбаум, Д. Элазар, У. Блюм, Р. Роуд, Д. Каванах, М. Дюверже, Р. Шварценберг, Е. Вятр, Д. Пол, Ч. Тэйлор, Р. Такер, А. Мейер, С. Уэлч, Л. Диттмер, Д. Истон, У. Митчелл, К. Дойч, Л. Халман, П. Эстэр и др. Этой теме также посвятили свои работы отечественные исследователи: В.О. Руковишников, И.А. Василенко, Ф.М. Бурлацкий, А.А. Галкин, К.С. Гаджиев, Д.В. Гудименко, Г.В. Каменская, М.М. Назаров и др.

В отечественной синологии проблемы государственного устройства, политики и власти в рамках изучения истории, философии и культуры Китая были рассмотрены в работах Ю.Л. Кроля, В.В. Малявина, И.А. Стручкевича, Л.С. Васильева, В.М. Крюкова, А.И. Кобзева, Н.И. Конрада, СЮ. Лепехова, О.Н. Бороха, М.Л. Титаренко, В.Г. Бурова, В.Ф. Феоктистова ² и др.

Феоктистов В. Ф. Эволюция идейно-теоретической платформы Коммунистической партии Китая в 1976-1987 гг. М., 1991. 241 с. - ИВ. № 9 Маоизм и судьбы социализма в Китае. - ПДВ. 1977. №3; Кроль. Ю.Л.. (афроиов М.В., Чебоксароп 11.11.. Древние китайцы: проблемы этногенеза. М.. 1978; Гафропон М.И.. Пространственные представления спорящих сторон в «В рассуждении о соли и железе» Хуань Куаня.(1 в. до н.э.), ."«Государство и общество в Китае». - М., 1978; Кроль. IOJI.O концепции «Китай - варвары».// Сб. «Китай: общество и государство». - М., 1973; Он же. Хапьское право и «ассоциативное мышление».- М., 1972: Он же. Рассуждения Сыма Цяня о «шести школах». // «Китай: история, культура и историография».-М.. 1977; Он же. Сыма Цянь историк. - М., 1970; Малявин В.В. Китай в XVI-XVII веках: Традиция и культура. М.: Искусство, 1995. 288 с: Он же. Конфуций. - М.: Молодая гвардия. 2001. - 357 с; Он же. Молния в сердце. М.: Наталис, 1997. 365 с. ; Стручкевич И.А., Васильев Л.С. Три модели возникновения и эволюции докапиталистических обществ. // «Вопросы истории», - М., - 1966,. - № 3. С. 124-145: Васильев Л.С., Стручкевич И.А. Три модели возникновения и эволюции докапиталистических обществ. - «Вопросы истории», - М., 1966. - №5.- С.201 239; Васильев Л.С. Аграрные отношения и община в древнем Китае. М., 1961; Он же. Возникновение и формирование китайского государства. / Сб. ста гей: «Китай: история, культура и историография». - М., 1977: Он же. Проблемы генезиса китайской мысли: (Формирование осноп мировоззрения и менталитета). - М.: Наука. Гл. Ред. Вост. Лит., 1989. 309 с; Он же. Проблемы генезиса китайской цивилизации. М.. 1976.; Он же. Традиция и проблемы социального прогресса и истории Китая.//Сб. статей «Роль традиции в истории и культуре Китая». - М., 1972.; Крюков 1J.M. Ритуальная коммуникация в древнем Китае. - М. - ИВ РАИ, 1997. С. 298. Он же. Текст и ритуал: Опыт интерпретации древнекитайской эпиграфики эпохи Ипь-Чжоу. - М.: Памятники исторической мысли, 2000. С.464: Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. - М.. 1⁽)83: И.И. Конрад. Запал и восток. Статьи. - М., 1980: Он же. Избранные труды. - М.,1977; Лемехов СЮ. Роль Мадхьямнки в становлении восточной цивилизации. - У.-У. 2002 ; Ьорох О.Н. Современная китайская экономическая мысль. - М.: Изд. Фирма "Вост. Лит.'^- РАН, 1998. 293 с; Титаренко М.Л. Китай: цивилизация и реформы. -

В.М. Крюков оценивает влияние ритуальной коммуникации в формировании древнекитайской цивилизации. М.В. Сафронов, Н.Н. Чебоксаров, Ю.Л. Кроль в коллективной монографии «Древние китайцы: проблемы этногенеза» исследуют проблемы формирования национального самосознания и культуры китайцев, затрагивая политическое развитие древнего Китая. В трудах Л.С. Васильева получила подробную разработку проблема формирования традиционных основ политической системы Китая. СЮ. Лепехов затрагивает отдельные аспекты политической культуры в свете роли религиозной деятельности в Китае, отношения императорской власти к буддизму и их взаимоотношения. В.Г. Буров исследуя китайскую философию, показывает преемственность древнекитайской и современной философии в ракурсе общественных и политических процессов.

О политических традициях в современной политической жизни КНР писали ученые: В.Я.Сидихменов, М.В. Карпов, В.А. Богословский, СР. Белоусов, С.Л. Тихвитский, А.В. Меликсетов³.

Непосредственно роли традиций в политической культуре Китая посвящены работы нескольких отечественных исследователей. Кол лепи иная монография «Традиции в общественно-политической жизни и политической культуре КНР/Отв. ред. М.Л. Титаренко, Л.С. Переломов». Эта тема затрагивается в ряде статей и монографий Л.С. Переломова. Так в его работе «Конфуцианство и легизм» подробно рассматриваются взаимоотношения лсгизма и конфуцианства, их роль в становлении политической культуры. Специальное исследование проблемы традиции политической культуры КНР

М.: Республика. 1999. 256 с; Он же. Россия и Восточная Азия: Вопросы международных и межцивилмчациошшч отношений. - М.: Фабула: Кучково поле, 1994. 319 с: Буров В.Г. «Современная китайская философия». - М. 1968 и др.

Меликсетов А.В. Победа китайской ренолкшин: 1945 1949. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы. 1989; Сндихменов В.Я. Эволюция представлений о социализме и КНР (1953-1994). - М., I99(S. 166 с; Он же. (ИК: № 12). Социально-экономические и политические проблемы Китая и нопое и новейшее время. Сб. Ст. / Отв. Рел Г.Д.Сухарчу к. М.: Наука. Гл. Ред. Воет лит.. 1991. 367 с; Ьелоусов СР. Китайская версия "государственного социализма" (20-40-е гг. XX в.). - М.: Наука. Гл. Ред. Вост. Лиг.. 1989. 222 с. Усов В.Н. КНР от «большого скачка» к «культурной революции» (1960-1966 it. ): И 2 ч. - М.,1998. Ч. I. 221 с: Косгяева Л.С. Тайные общества Юная » первой четверти XX века. - М.: Изд. Фирма "Воет Jim." PAN. 1995 240 с. : Алексеев ИЛ.. Нагорный А.Л., Наркапский A.li. Американские китаеведы об жиномике и политике Китая сегодня и завтра. - М.: Наука. I л. Ред. Вост. Лит., 1989. 302 с: Тихвинский С.Л. Пук, Китая к объединению и независимости, 1898-1949. По материалам биографии Чжоу Эньлая. - М: Изд фирма "Вост. Лит." РАН, 1996. 575 с.

принадлежит Н.А. Абрамовой⁴. В своей монографии «Политическая культура Китая. Традиции и современность» она утверждает, что «содержание и направленность процессов, происходящих в Китае, находятся в русле главных составляющих традиционной политической культуры», также проводит детальную разработку методологии исследования политической культуры КНР.

Также следует отметить работы по традиции в современной политической культуре и политической жизни КНР следующих зарубежных исследователей: Р. Соломона, Л. Пая, Л. Хуана, Р. Лифтона, И. Саари, Б. Шварц, В. Бауэра, X. Капура, Цзе Сюн\

В китайской научной литературе отдельные аспекты политической культуры Китая рассматривают Фэн Юлань, Ян Юнго, Ван Хунин, Линь Шанлинь, Чжан Шаохуа, Оу Янцзин, Чжу Хуанхэ, Ан Цзингун, Ван Шаосинь, Сюй Датун, Чжан Синцзю, Ши Сюехуа, Лин Сунлэ.

В целом, оценивая степень изученности проблемы традиций легизма и конфуцианства в политической культуре Китая, необходимо отметить следующее. Хотя синологической наукой накоплен богатый материал по легизму и конфуцианству, а также достаточно разработана теория политической культуры Китая, до сих пор нет комплексных исследований традиций легизма и конфуцианства в политической культуре Китая с начала ее формирования до ее современного состояния.

¹ Н.А. Абрамовой. Политическая культура Китая. Традиции и современность. - М„ 2001; Она же. Методологические проблемы исследования Китая и пути их решения. - Чита. ЧитГТУ, 2001. Она же. Конфуцианство в Духовной культуре Китая: социально-политические Традиции и современность. - Чита: ЧтГГУ, 20(11.

"* Solomon R. Mao's Revolution and The Chinese Political Culture. - 1971.-53 I p. Communications Patterns and The Chinese Revolution'/ China and Ourselves/, l%7. №32 p.88- 110; Huang 1..J. The role of religion in ComniunistChinese Society// Berkeley. Asian Survey vol. 1-9.1971 - №7.- P.603-708; Bauer W. The Chine and Hoping for the Happiness. The Paradise. The Utopian. The Ideals. New-York London. 1973; Hsiung J. C. Ideology and Practice. The Rvolution of Chinese Communism. New York. 1979; Huang L.J. The role of religion in CommunistChinese Society// Berkeley Asian Survey vol. 1-9.1971 - №7.- P.603-708; l.ition R. revolutionary Immortality. Mao Tse-tung and the Chinese Cultural Revolution. New York. 1968: Saari J. China's Scpccial modernity⁷ China and Ourselves - Ltoston. 1970.-p. 49-68: Schwartz B. The Reign of Virtue: Some Moat Perspectives on Leader and Party in the Cultural Revolution// The China Quaterly, 1968. - №35. - p. 1-17; Wcich S. Concept of Political Culture. - L., 1993.

Цель диссертационной работы заключается в исследовании роли традиций легизма и конфуцианства в политической культуре Китая с начала ее формирования до ее современного состояния.

Для достижения указанной цели были поставлены следующие задачи:

исследование формирования политической культуры в период Чжоу;

- анализ взаимодействия легизма и конфуцианства как традиционных
элементов политической культуры Китая;

- раскрытие роли традиций в политической истории императорского
Китая, Нового и Новейшего Времени;

выявление традиций в современной политической культуре Китая и их типолоппация;

Объектом исследования является политическая культура Китая.

Предметом исследования - традиции легизма и конфуцианства в политической культуре Китая.

Гипотеза исследования - в политической культуре Китая имеют огромное значение традиции легизма и конфуцианства; их значимость сохраняется и в наши дни.

Теоретико-методологические основы исследования составили общенаучные методы познания: логический и исторический, аксиологический и компаративный, обобщения и абстрагирования, а также дедукции и индукции.

В диссертации также в качестве теоретических основ исследования политической культуры использовались труды И.А. Абрамовой, Л.С. Васильева, Л.С. Переломова и С.Л. Тихвинского.

Основные положения, выносимые на защиту:

Основные принципы политической культуры Китая сформировались в древний период (У- III вв. до и.о.) и на протяжении всей его исюрии оставались неизменными.

Легизм и конфуцианство играют направляющую и системообразующую роль в политической истории и политической культуре Китая.

Традиции философско-политических учений легизма и конфуцианства оказали большое влияние на формирование идейных убеждений и практическую деятельность реформаторов Китая в конце XIX в. - нач. XX в., а также Мао Цзэдуна.

На современную политическую культуру Китая оказывают влияние традиции трех уровней: а) исторические, наиболее универсальные, традиции старого Китая, оказывающие влияние на идеологию; б) исторические, связанные с практикой и методикой политической борьбы; в) социалистические, революционные традиции периода гражданской и антияпонской войны.

Научная новизна исследования состоит в следующем:

- осуществлен комплексный анализ формирования политической
культуры Китая в эпоху Чжоу, выявлено, что конфуцианство и легизм
составляют системобразующее начало политической культуры Древнего
Китая;

- исследованы традиции легизма и конфуцианства в политической
культуре Китая на всем протяжении его исторического развития,
установлено, что их значимость сохраняется до наших дней;

- выявлены различные уровни традиций в современной политической
культуре КНР, дана типологизация этих уровней.

Теоретическая и практическая значимость исследования состоит в том, что материалы и выводы диссертации могу! быть использованы для дальнейшего изучения проблем политической культуры Китая. Результаты исследования также могут найти практическое применение при подготовке учебных пособий, семинаров и курсов по политологии, истории, истории философии, социальной философии.

Апробация работы: Основные положения диссертации

докладывались автором на ежегодной научно-практической конференции

Глава 1: «Формирование политической культуры Китая»

§1 «Религиозные, этические и социальные истоки формирования политической культуры Китая»

Термин политическая культура заключает в себе такие фундаментальные категории, как "политика" и "культура". Политическая культура - это понятие, которое отражает уровень воплощения и развития общественно-политического исторического опыта и знаний в процессе деятельности людей, групп, а так же способ использования ими этого опыта. В объективном смысле политическая культура - есть исторический опыт, память общества в политической сфере, которая и определяет политическое сознание и поведение политических субъектов. Попробуем обозначить наиболее существенные черты этого феномена.

Итак, политическая культура - не изолированное явление, а одна из подсистем глобальной культуры, находящаяся в различных зависимостях с её частями: экономической, правовой, моральной, религиозной, художественной и т.д. Также важнейшей характеристикой политической культуры является уровень овладения политическими знаниями и опытом, накопленными предшествующей историей. Причём, усвоенные политические знания, принципы, нормы, только тогда могут рассматриваться как элементы культуры {отдельного человека, группы), когда они воплощаются в их деятельности, вошли в привычку. Поэтому в настоящей диссертационной работе уделяется большое значение историческому развитию политической культуры Китая.

Формирование политической культуры Китая восходит к глубокой древности. У ее истоком лежат древние верования китайцев. Это связано с культом Неба, который лежит в основе ритуала Чжоу, своеобразного

регулятора социальных отношений древнекитайской цивилизации. Без

детального и более пристального изучения этого вопроса на наш взгляд невозможно говорить об исследовании политической культуры Китая.

До III века до н.:>. феодальное общество Китая обусловливало раздробленность страны на множество уделов. Это достигалось теми традициями и социально-правовыми нормами, которые, бесспорно, прежде всего, присущи только феодальным обществам. Здесь, мы рассмотрим трансформацию некоторых элементов этих традиций и норм, в контексте процесса централизации древнего Китая имевших место в IV-III веках до н.э. (период Чжанго).

Множество средних и мелких уделов жили во многом независимой политической жизнью. Стержень до этого периода, объединявший, эти уделы в некое аморфное подобие единого государства или же, иначе говоря, создавший некое единое культурно-политическое пространство - имел религиозно-политическое происхождение.

В современной литературе можно достаточно часто встретить упоминания о культе Неба в контексте древнекитайской культуры. И не зря. Культ неба как квинтесенция традиционных верований на протяжении тысяч лет имел значительное влияние на общественную мысль Китая. Влияние традиционных верований, поэтому, чувствуется во всех (и не только в ранних) вариантах философских школ Китая, и в конфуцианстве, и в даосизме, в легизме и даже в буддизме, как та основа на которой выросла и получило свое направление развитие духовной жизни китайского общества.

Процесс формирования древних верований происходил в самом раннем периоде истории Китая. Впервые религиозные идеи прослеживаются в дошедших до нас письменных памятниках эпохи Шан-Инь (XVI-XI вв. до н.э.). Многочисленные надписи гадательного и ритуального характера на костях животных и панцирях черепах несут довольно ясные сведения о религиозной культуре того времени.

В эпоху Западного и Восточного Чжоу мы видим дальнейшее развитие ритуала Чжоу. В 1027 г. до н.э. власть династии Шан-Инь пала под ударами

объединенной коалиции племен возглавляемой Чжоу. Но хотя Шан-Инь пала, а на ее территории правила новая династия Чжоу, тем не менее, элементы культуры Шан сохранились.

Из свидетельств китайских источников можно сделать вывод, что просто «военное» свержение династии Шан уже в то древнее время воспринималось как нелегитимный акт, с точки зрения идеологии или иначе говоря религии. Потому ме удивительно, что правитель чжоусцев У-ван {победитель, воинственный царь) после своей победы первым делом совершил жертвоприношение в честь шанского Шан-ди, как бы подтверждая свою идеологическую победу. Это явилось ключевым моментом для дальнейшего формирования культа предков, первопредка и верховного повелителя всего сущего Шан-ди и в конечном счете культа Неба.

Шан-иньский культ Шан-ди впоследствии при династии Чжоу был переработан и превратился в культ Неба. Шан-ди божественный первопредок покровительствовал своим прямым потомкам, управлявшим от его имени Поднебесной. Этот культ развивался из более древнего культа предков и первопредка. С усложнением структуры общества культ предков претерпел глубокие изменения, все больше и больше приобретая политическое и идеологическое значение для формирующегося государства. С выделением наследственной аристократии во главе с ваном сформировался и культ божественного первопредка покровителя династии. Причем это происходило при династии Шан-Инь и как следствие наблюдалось и при династии Чжоу. К тому же такая сакрализация власти ставила представителей династии Шан а после и Чжоу в исключительное положение в идеологическом смысле. Ван вовсе не находился на вершине власти, в идеологическом аспекте являясь лишь проводником воли предков и отвечая за выполнение этой воли в Поднебесной и лишь отойдя в мир иной повышал свой статус поскольку приобретал не только истинную власть над земным миром, но также и над миром духов.

Чжоу свергнув династию Шан пошли тем же путем обоснования своей власти, для этого провозгласив свое родство с Шан-ди. В «Шищипе» в гимне «Ьи-гун» говорится о том, что Шан-ди послал благодать прародительнице Цзян-Юань, родившей чжоуского Хоу Цзи, предка У-вана, который благодаря соизволению того же Шан-ди разгромил иньскую армию при Муе [172; 58]. Известно свидетельство Ся Цзэн-Ю: «До Хань простолюдины не выдвигались на трон Сына Неба, а если какой-нибудь наследовал трон, то предок его непременно был Хоу. Следует отметить, что от Хуан Ди {первый легендарный император Китая) до Цинь царствующие династии происходили фактически из одного корня... Так, Шан был одним из потомков Се, который является сыном Ди Гао, а также правнуком Хуан Ди; Чжоу происходил от Цзи, который также является сыном Ди Гао и правнуком Хуан Ди. От Хуан Ди до Цинь прошло несколько тысяч лет. На деле все ваны Поднебесной вышли из одного рода. Лишь люди этого рода могли наследовать трон и становиться Сынами Неба. Все другие роды «не нравились небу»...[52; 264] Соответственно, элитарность аристократии обосновывалась с помощью религии - ритуалом Чжоу. Итак, две родовые династии Шан и Чжоу оказались родственными друг другу по первопредку, и благодаря этому чжоусиы в свое время получили почти такое же исключительное положение - прямых потомков Шан-ди.

Как уже говорилось еще в XI-X веках до н.э. благодаря политической и культурной экспансии Чжоу образовалось множество удельных владений, номинально или фактически признавших свой вассалитет относительно чжоуского вана. В это время сложилась система родовых связей и нормы ритуала Чжоу (многое взявший из ритуала еще более древней культуры -культуры династии Шан) [178; 126], которые, став общепринятыми во всех княжествах Чжоу, послужили основой для их культурного и политического единения.

Система родства и ритуалов в среде чжоуских княжеств, стала духовным стержнем, предохранившим Древний Китай, в свое время, от

полного распада. Заложенная ими основа впоследствии послужила фундаментом для формирования этнического самосознания китайцев [178; 123-146].

С XI века до н.э. в чжоуском обществе сложилось общество, экономика, которой характеризовалась натуральным хозяйством, феодальным способом производства. Феодализм раннего периода характеризуется тем, что феодал из-за зачаточного состояния традиций административного управления населением, вынужден был пользоваться личным влиянием в административном и политическом управлении своим уделом. Соответственно, ресурсы такого личного управления оказываются недостаточными для больших территорий. В ранее средневековье мы встречаем массовую раздачу уделов. Это ни что иное, как попытка крупного феодала сохранить хотя бы частичный контроль над большими территориями, посредством отдачи управления над частью этой территории в дружеские руки более мелких, зависимых феодалов.

При такой постановке дела, одной военной силы сюзерена и личной дружбы между ним и вассалом никак не могло быть достаточно для сохранения прочных связей, которое обеспечило бы «единство» раннего государственного образования. Потому безусловной необходимостью было введения идеологической подоплеки под раздачу уделов. Это достигалось путем абсолютизации родственных отношений и распространения кулыуры ритуалов Чжоу. Поэтому, глава чжоуского государства - Сын неба считался главой рода Чжоу, и все феодальные правители принадлежали к той же родовой фамилии или были родственны ей и почитали его как старшего брата [70;97]. Правитель княжества также являлся главой рода в своем уделе, по тому же принципу. Наделы давались и представителям других фамилий, но если члены одной фамилии, хотя они и находились в разных владениях и княжествах, считались братьями, то носители других родовых фамилий считались племянниками и дядьями, между ними существовало кровное родство. Это было осуществлением потребности сближения феодальных

родовых линий и служило связью между родами. Ван называл своих однофамильцев бофу или муфу {старший брат отца или младший врат отца), представителей других родов - боцзю, шуцзю или цзю (старший брат матери, младший брат матери или шурин) [70;25].

Однако, с включением в сферу влияния чжоусцев все большего числа родов и племен, узконаправленмый культ Шан-ди все больше отставал от идеологических потребностей расширяющего свои пределы государства. Вследствие чего культ Шан-ди все больше утрачивал свое идеологическое значения. Поэтому необходимым стало перенесение фокуса политического напряжения с культа предков на нечто другое - более общее. И не удивительно, что в период восточного Чжоу мы видим рост значения культа Неба, пришедшего на смену культу Шан-ди. Хотя сам термин Тянь ( т.е. небо — Думан Л.С. свидетельствует о синонимичности терминов Шан-ди и Тянь) появился еще в XI в. до н.э. [55;93-94] однако можно сделать вывод что с развитием экспансии Чжоу этот термин постепенно вытеснил термин Шан-ди и этот процесс начался еще при Западном Чжоу. Аналог племенного тотема Шан-ди все больше утрачивает свое идеологическое значение. Но, получив новое имя, он приобретает новую жизнь и более универсальные функции всеобщего божества, становится все более терпимым к другим родам Поднебесной. В конце концов, формируется ритуал Чжоу, который регламентировал, благодаря четко разработанной системе ритуалов на все случаи жизни, не только социальное поведения представителей родовой аристократии и народа, но также выполнял функцию идеологической системы объединявшей отдельные княжества и уделы в единый культурно-политический союз. Сближение родов происходило за счет правил Ли и культа Неба. Несоблюдение должного этикета воспринималось как оскорбление, а жертвоприношения (не только Небу, но и Земле и предкам династии и др.) причислялись наряду с войнами к «крупным событиям государства». [162;78]

Обоснование легитимности власти и обеспечение культурного и политического единства государства была не единственной функцией, которую брал на себя ритуал Чжоу. Кроме того, ритуал служил инструментом, распределяющим полномочия и привилегии, между такого рода родственниками, и был показателем положения отдельного представителя знати па феодальной иерархической лестнице. Это достигалось путем распределения ритуально-символических обязанностей, льгот, привилегий, регламентацией быта и отношений между отдельными представителями общества. Источники сообщают нам, что многие сферы социальной и политической жизни древнекитайского общества руководствовались в своей жизни и развитии именно ритуалом Чжоу. Земледелие {ритуализация календарного года и т.п.), взаимоотношения вассала и сюзерена, светские и великосветские нормы поведения и т.д. все входило в область ведения ритуала Чжоу. Политические отношения и вопросы управления государством также во многом зависели от ритуала Чжоу. Вот несколько общеизвестных примеров социально политического значения ритуала Чжоу.

Одним из критериев, по которому руководствовались в древнем Китае для определения «культурного» статуса различных княжеств являлось выполнение норм ритуала Чжоу. Например, княжество Цииь (как и Чу, Юэ и т.д.) на протяжении некоторого периода не признавалось цивилизованным государством, другими княжествами следовавшими ритуалу Чжоу, на основании недостаточного выполнения и распространения в Цинь норм ритуала Чжоу[162;149]. Даже одно из самых сильных княжеств Чжунго, княжество Ци на некоторое время было признанно варварским, так как пользовалось в политических встречах с княжеством Лу ритуалом варваров[162;147]. Невыполнение норм ритуала при межгосударственных отношениях рассматривалось как оскорбление и признак варваризации. Сам же ритуал Чжоу был тем индексом, которым руководствовались древние китайцы в культурной идентификации общества и отдельного человека.

Также благоларя нему определяли и подтверждали статус человека в обществе и его качества. Другой характерный пример, сведения о котором дошли до нас касается великого гегемона Хуан-гуна. Будучи в военном отношении фактически самым сильным правителем в этот период Китая, Хуан-гун в ритуальном аспекте пользовался статусом немногим выше простого гуна {один из титулов родовой знати), не смея претендовать на привилегии и ритуальные функции чжоуского вана. Все его продвижения в этом направлении встречали сильное идеологическое и политическое сопротивление. Уже при нем наблюдалось военное бессилие чжоуского вана, но его ритуальные привилегии и обязанности оставались священными.

Ритуалы и культы впоследствии играли связующую роль между княжествами. Песня «Миньлао» {Шицзин, раздел «Дая») называет срединным государством родовые земли Чжоу, {т.е. Цпунь-Чжоу) и все княжества, соблюдавшие чжоускую систему ритуалов[172;106|. Название Чжунго включало в себя понятие территории, находящейся в центре, но в еще большей степени это название указывало на местоположение традиционной культуры. Практически тоже значение имел термин Ся (культурный, правильный, большой, запад, где проинетала культура), но скорее территории; люди как племена, носители культуры чжоуских ритуалов и культов, назывались Хуа, а Ся и Хуа вместе - это и было Чжунго. Люди и племена, которые не придерживались чжоуской системы ритуалов, уничижительно назывались по названию племен - маньи, жуй, боди. Это государства - Чу, У, Юэ, Цинь и т.д..[37; 183] Например, правитель Ци на аудиенции у луского правителя вел себя по нормам ритуала племен И, потому княжество Ци на некоторое время было причислено к категории племен И, вследствие чего подверглось политической изоляции. Конечно, после правители Ци исправились, отвергнув варварский ритуал и вернувшись к ритуалу Чжоу[162; 79 ].

К V в. до н.э. из сотен мелких уделов образовались путем аннексий, завоеваний и наследования около десятка более крупных княжеств. Свою

роль сыграло и само провозглашение некоторых удельных владетелей ванами. Этот акт не только символ увеличения мощи правителя, он имел главным образом идеологическое значение. Провозглашение царственности является отрицанием вассалитета к династии Чжоу и притязанием на власть во всей Поднебесной, что, в конце концов, вылилось в постоянное военное, экономическое и дипломатическое соперничество между новыми царствами Китая.

Основные царства к началу V в. до н.э. это - Чжоу, Цзинь, 11,и, Лу, Суп, Чжэн, Чу. Цинь. Кроме них в тот или иной период активную роль в политической жизни и фал и Юэ, У, Восточная Сюй, Цзюй, Цай. Также существовал ряд удельных владений Цао, Цй, Чэнь и т.д.

Эти княжества находились на разных этапах культурного «развития» или по разному были подвержены проникновению культуры Хуа Ся. Их можно выделить в две группы. Первая группа, основной костяк культуры Хуа Ся - Чжоу, Цзинь, Вэй, Лу, Ци, Сун, и ряд уделов в центральной части страны, это наиболее древние из Чжоуских владений, избегшие сильных исторических катаклизмов, например нашествия кочевых и не чжоуских племен, как это произошло с родовыми землями Чжоу в V11I в. до н.э. Вторая группа, окружала этот культурный центр, находясь на переднем крае распространения культуры ХуаСя и имела в населении больший процент инородных племен и культурных фупп - на юге это было Чу, на западе Цинь и так далее.

Развитие общества, в конце концов, привело к усложнению политической структуры. Чжоуская система приоритета родовой основанная на ритуале знати к III в до н.э. существовала уже более 700 лет. Конечно, она была подвержена ряду кризисов. Первый кризис - это падение Западного Чжоу, второй, формирование института гегемонов Ба, и третий, начался когда правители княжества Ци объявили себя ванами, с этого времени мы наблюдаем как одно за другим различные крупные удельные владетели, до

лого соблюдавшие ритуал Чжоу, объявляя, таким образом, о своем суверенитете по отношению к правящей династии.

Ритуал Чжоу, вследствие влияния политической коныоктуры, постепенно теряет ведущие идеологические позиции. В этой связи интересен пример ранних политических учений Китая. Они в большинстве своем возникли уже в то время, когда правители отдельных княжеств стали именовать себя ванами. Следуя за настроением эпохи, они уже не говорят о титуле «сын неба» как о привилегии лишь чжоуского вана. Это ничто иное, как идеологическое оформление уже свершившегося факта, разложения ритуальной структуры правления династии Чжоу, утраты значения ритуала и родовых связей. Китай оказался в обстановке, когда привычные системы управления вели к упадку государства. Необходимо было предпринять зачастую срочные меры, что бы сохранить и усилить государство. Это изменение системы правления, а вслед за ней и идеологии т.к. идеология в этом случае имеет системообразующий характер.

Функции Сына Неба или Вана еще в это время после крушения Западного Чжоу приобретают черты отдаленно сходные с функциями римского Папы в средние века в Европе. Это становится очевидным с 771 г. до н.э., с этого момента в руках чжоуского вана остается только ритуальная власть, ван становится духовным лидером раздробленного древнекитайского государства, благодаря ритуалу Чжоу объединяя его в некое подобие единого культурно-политического пространства. Его священный авторитет оставался во многих случаях последней и высшей инстанцией, которая могла решить тот или иной спор, выразить определенное отношение по тому или иному вопросу, наложить или отменить политические, а значит и религиозные, санкции и льготы.

§2 «Политические и экономические условия формирования политической культуры Китая»

Этот параграф мы посвятим историческим процессам, которые явились предпосылками к образованию централизованного государства на территории среднего и нижнего бассейна рек Хуанхэ и Янцзы и их междуречий. Это особенно важно так как «среда обитания» политической культуры Китая - это, прежде всего централизованное государство или государство ориентированное, прежде всего на централизацию власти. Процесс формирования централизованного государства в связи с этим тесно связан с формированием политической культуры, которая является как продуктом политической системы, так и в равной степени ее основой.

Многими исследователями отмечен существенный подъем экономической жизни древнего Китая во второй половине I тысячелетия до н.э. Наблюдается рост городов и их количество, демографический взрыв, развитие торговли, сельского хозяйства и ремесла. Кроме влияния экономики на политическую и социальную структуру княжеств многими ученными отмечается, что экономика создала и прямые предпосылки для объединения страны. Это развитие водного и сухопутного сообщения, торговых связей, общности культуры Китая. Также многие мыслители Китая видели в раздробленности страны и в постоянных войнах причину бед Поднебесной. Одним из актуальнейших вопросов того времени была проблема объединения страны. Ожесточение соперничества между княжествами, а потом уже отдельными царствами, приводило к многочисленным войнам и это несмотря на ряд объективных предпосылок к объединению страны в единую империю. Схожий язык и схожая письменность чжоуских княжеств, относительное превосходство над соседними народами в экономике, культуре заставляли задумываться над единством китайского народа и его превосходством над окружающими варварами. Экономическое развитие древнего Китая диктовало идею политического объединения страны.

Уже в период западного Чжоу от родовых правлений чжоуских правителей во все стороны расходились проезжие дороги, в период восточного Чжоу уже существовало речное и морское сообщение, которые получили дальнейшее развитие в период Чжанго. Почти весь Китай был связан каналами. За пределами района объединенного каналами можно было сообщаться по морю. Развитость коммуникаций способствовала экономическому объединению страны. Уже в период Чунь-цю наблюдалась энергичная торговля. Рос капитал в руках торговцев и за деньги они, безусловно, могли приобрести землю. Обороты торговли с веками приобретали все большие масштабы. Торговые связи уже больше не замыкались в рамках отдельных уделов и царств, а охватывали всю Поднебесную и часть внешнего мира. Сложились целые города и районы, специализирующиеся на выпуске какой-то одной продукции с очень большим по протяженности рынком сбыта.

Усилившееся развитие торговли способствовало развитию городов. Времена менялись и вследствие развития товарно-денежных отношений изменились и формы земельной собственности на селе. Община к концу III в. до н.э. превратилась в самоуправляющееся объединение свободных земледельцев-собственников. В V- Ш вв. до н.э., в общине происходил рост имущественной дифференциации. Наряду с разорением бедных обшинников там выделялась имущественная знать. Ханьский философ Дун Чжуншу {прибл. 187-120 гг. до н.э.) отмечал, что в те времена «в общине были люди, обладающие богатством гунов и хоу»[101;206].

В период Чжанго имелась развитая торговля. Жителям озерных мест необходим был лес, жителям гор - соль, рыба. Некоторые княжества импортировали отдельные товары своих ремесленников, которые ценились по всей стране. Из-за развития торговых отношений произошла стихийная а после инициируемая с верху унификация монет.

Сейчас мы можем утиеождать, что главную роль в экономическом и социальном развитии древнего Китая сыграло введение новых технологий.

Введение новых технологий - железных орудий труда и тягловых животных, а также развитие ирригации привело к скачку производительных возможностей, а после к кардинальным изменениям не только в экономике, но и социальной, политической и культурных сферах.

Железо в Китае появилось, прежде всего, как сельскохозяйственные орудия (Это объяснялось его сравнительно низким качеством. Долгое время оно не использовалось, например, как сырье для изготовления оружия.) [162; 138]. Однако даже такое железо позволило существенно улучшить качество труда крестьянина, что в купе с введением тягловых животных и поливного земледелия оказалось катализатором, который сдетанировал общественное развитие. Железо позволило изготавливать сравнительно дешевые и качественные орудия для рытья каналов и прочих работ по благоустройству земли. Это приводило к тому, что потенциально в крестьянском хозяйстве был возможен скачок производительных возможностей. Ряд реформ, проводимых в некоторых княжествах, является реакцией феодалов на этот факт, стремящихся воспользоваться сложившимися условиями. Проводится активная политика в целях улучшения обработки земли. В этот период мы можем встретить частые упоминания о том, что тот или иной сановник руководил постройкой каналов, дамбы или улучшением сельскохозяйственного инвентаря в отдельно взятом месте.[162;195] Активное внедрение новых технологий в сельское хозяйство, в ремесло и строительство, давало значительный прирост производительности труда в основной отрасли производства в сельском хозяйстве.

Рост прибавочного продукта в сельском хозяйстве внес неоднозначные последствия для родовой аристократии. С одной стороны, ваиы, хоу, гуны и т.д. получили возможность укрепить свою власть за счет увеличившихся сборов укрепить путем увеличения численного состава администрации, полиции и армии. Особенно важно это стало с прогрессом в сфере ремесленной металлургии, когда железо стало возможным использовать для

вооружения армии. С другой стороны, в результате реформ резко ускоряется имущественное расслоение в общине. Появляются неимущие крестьяне, малоземельные, зажиточные и крестьяне, разбогатевшие настолько, что ханьский философ Дун Чжуншу сравнивал их благосостояние с богатством гунов и хоу. А открывшиеся перспективы в иных отраслях деятельности привлекали крестьян все больше. Известна народная поговорка тех времен: «Ремесленнику легче разбогатеть [чем крестьянину] в 10 раз, а купцу легче разбогатеть [чем ремесленнику] в 100 раз» [16;58] В ремесло и торговлю стало привлекаться все больше и больше населения. Конечно, это также как и развитие земледелия способствовало росту доходов феодальной знати, но впоследствии выяснилось, что появилась альтернатива феодальному землевладению и управлению населением, основанной на военной силе феодала и его дружины. Появилась социальная группа независимых землевладельцев. Соответственно возросла политическая и социальная активность общества.

Увеличение прибавочного продукта означало разрушение для первоначальной системы, основанной на ритуалах в социальной и политической жизни общества. С появлением нового способа управления -бюрократического, которое связанно в первую очередь с развитием легизма, правители княжеств поняли, что дробление территории княжеств на уделы феодального типа ведет к ослаблению их собственной власти, не говоря уже об уменьшении доходов. Именно потому в центре политической жизни княжеств Чжунго встала борьба новой системы бюрократического управления с системой власти родовой аристократии, основанной на ритуалах Чжоу. Вопрос встал ребром. Правители многих княжеств взяли курс на уничтожение уделов и вместе с ними наследственной знати как таковой. Родовой аристократии не нашлось места в новом способе правления, их всюду стремились заменить чиновниками и воинами из сословия ши, которые жомомически зависели от государя.

Из анализа расстановки общественных сил ясно, что наиболее
политически активной силой в это время становятся правителя крупных
княжеств. Политика сопряжена с борьбой за власть. Безусловно, боролись за
власть в древнем Китае, прежде всею, родовая аристократия и бюрократия,
или иначе говоря входящая в силу имущественная знать. Все остальные
выступали либо как малозначительные силы, либо как вспомогательная сила.
Но с развитием общественного самосознания, уровня его благосостояния или
же, наоборот, с ею чрезмерным ухудшением зги второстепенные силы все
больше вовлекались в политическую борьбу. Если мы, изучая документы
относимые к периоду до V в. до н.э., видим, что основными действующими
персонажами в них являются аристократы и правители отдельных уделов, то,
начиная г пепио:т' п^пиЛ< > <(~"............... "^г-^ '"- чнчнч. что те или иные опенки

ИСХОДА! l;C iOAoLLj .[.. - ;>. . ..;■.._ .v/l.jJal ИИ, НО ШКЖС СЛЫШИМ ИХ ОТ

представителей других социальных слоев общества. Велась напряженная работа, агитация за привлечение сторонников в тот или иной лагерь. Однако, реальную силу и политическую инициативу в этот период имели только бюрократы и аристократы.

Это противоборство и задавало тон в политической жизни Китая. В восточных центральных районах страны (княжества Ци, Лу Цзииь и др.) позиции феодальной знати были наиболее сильны. Долгое существование феодальных порядков на эгой территории позволило родовым аристократам опираться на сильные клановые традиции, сплачивавшие этнически-однородные большесемейные коллективы в мощные корпорации[34; 146]. Именно здесь, клановые узы способствовали выработке отношение к государству как к большой семье, и эти принципы патернализма, опирающиеся на ритуал Чжоу и в последствии его различные толкования в виде социально-политических учений китайской философии или искажения ритуала Чжоу (например, провозглашение отдельными правителями княжеств себя ваначи и их дальнейшие притязания на верховную ритуальную власть) был наиболее крепок. Традиции феодального общества,

хоть и были под ударом сложившихся экономических условий, но не могли просто так исчезнуть. Из структуры ритуала Чжоу, проистекал оплот консерватизма, противостоявшего авторитету сильной централизованной власти с ее бюрократическим аппаратом и нарождающейся независимости свободных землевладельцев и имущественной знати.

В окраинных княжествах (Ципь, Чу, У и др.) этнически и культурно более пестрых к середине первого тысячелетия до нашей эры не успели сформироваться крепкие конфуцианские традиции наподобие тех что господствовали в центральных княжествах. Клановые связи и традиции играли более скромную роль, административно-политическое начало имело достаточный простор для своего укрепления и развития. Этот процесс во многом объяснялся влиянием «центральных» княжеств на «периферийные». Получая в центре отпор со стороны консервативных сил поддерживающих ритуальную систему власти, например, представители того же легизма как бы невольно кочевали на периферию, где остро требовалась реорганизация экономической и политической систем, в целях поддержания этими княжествами военно-политического равновесия с центральным Чжунго. Подавив слабую оппозицию в этих княжествах, можно сказать, в странах второго эшелона развития, победила бюрократическая система управления, идеологической базой которой выступал легизм. Именно в этих районах появилось новое для чжоуского Китая деление не на уделы, а на уезды и области. Здесь наиболее быстрыми темпами шел в третьей четверти первого тысячелетия до нашей эры процесс освоения новых земель, развивались товарно-денежные отношения, укрепляло свои позиции товарное хозяйство. Периферийные княжества шли догоняюще-опережающим путем развития. [35; 18]

В этой связи отметим, что сложившееся бюрократическое правление по свой сути стремилось к определенным политическим и экономическим целям. Л.С. Васильев прав, говоря о том, что «государство на древнем востоке возникло в условиях, когда еще не была, по выражению К. Маркса,

порвана пуповина, связующая каждого индивида с коллективом - общиной, родом. Княжества второго эшелона развития были вынуждены формироваться в условиях усложняющихся социальных структур, складывающихся на основе межобщинных связей и на базе завоеваний одних этносов другими, на плечи молодого государственного аппарата ложилась функция обеспечить трансформацию традиционных родоплеменных институтов, чтобы обеспечить господство правителей и обеспечить достаточный приток прибавочного продукта для образования и нормального функционирования государственного аппарата» [35;34]. И если для общества основанного на ритуале рост прибавочного продукта стал ядом, то новая политическая система удачно приспособила под себя рост удельного веса частного сектора в экономике.

Этот фактор исторического развития так же как и любой исторический процесс являлся палкой о двух концах, неся как и выгоды и стимулы развития так и новые проблемы, со временем стало понятно, что чрезмерный рост экономически независимых частных собственников, особенно наиболее крупных из них, так же грозил этой системе трудностями. Частнособственническая активность способствовала изъятию значительной части производителей из системы «производитель-казна» [35;23] и тем вела к оскудению казны, подрыву ее производительной базы. {Более подробно см. Васильев Л.С. Традиция и проблемы социального прогресса в истории Китая. - Сб. статей «Роль традиции в истории и культуре Китая». М., 1972). Именно потому государство было заинтересовано в том, чтобы не дать возможности для неограниченного роста имущественного благосостояния представителей имущественной знати и частных собственников, поставить их под централизованный контроль, ограничить его экономические возможности и права. Однако, рост частной собственности в условиях Китая хоть и приводил к кризисам, которые уничтожали империи, но не приводили к смене способов правления.

Рассмотрев экономическое развитие Китая до периода империй, следует также обратить внимание на другой фактор, способствовавший формированию той среды, в которой в дальнейшем развивалась политическая культура Китая - произошло возникновение самого способа объединения Китая. Практика мировой политики красноречиво свидетельствует о сложности процесса объединение нескольких независимых государств в одно. Неслучайно объединение Древнего Китая происходило военным путем. В сложившихся экономических условиях и политической атмосфере это был единственный путь объединения страны. Новый рост экономической жизни и развитие политической системы государства обеспечивали рост военной силы отдельных княжеств. Феодальная система, кроме своей концептуальной несовместимости с централизованным государством, не могла также обеспечить княжествам военную силу для ведения продолжительных крупных войн, которое сопровождало завоевание всего Китая. Конечно, в период Чунь-цю существовал институт военных гегемонов (Яа), но надо учитывать и то, что экономическая система общества ритуала Чжоу не могла обеспечить продолжительные войны завоевательного и колонизационного характера с устойчивым результатом. С развитием экономики, приходом железного оружия и бюрократического управления, княжества за счет более сильной, чем феодальная, экономической и организационной базы получили возможность создавать регулярные вооруженные силы, намного превосходящие феодальные ополчения. Это явилось еще одной предпосылкой возникновения централизованного государства.

§3«Синтез конфуцианства и легизма как теоретическая основа формирования политической культуры Китая»

Начиная с периода Чжанго, происходит секуляризация китайского общества. В сфере идеологии это наблюдалось в том, что происходит

демифологизация китайской истории. Имена древних богов превращаются в
имена чиновников, якобы живших в мифическое время.[176;124-131] В
результате многие старинные ooi и и древние жрецы стали осознаваться
ретроспективно только как «чиновники». Происходило подтягивание
традиций к вновь возникшим представлениям и нормам. С конечным
результатом данного сложного и многовекового процесса отраженного
частично в древних текстах частично к комментариях к ним. сквозь призму
которых ьи 1 рид.. 1,,,ч-. > ■.. :> . . j.^aVhuhhmm поколениями и часто

имели и имеют дело исследователи древнекитайского общества. Упадок родовой аристократии Чжоу привел к тому, что религиозные культы уже не воспринимались наиболее культурными слоями населения как нечто священное и обязательное. Все более и более разрушается система, при которой государство опиралось на систему ритуалов. В период Чжапго мы видим, что сначала один, а после и другие князья объявляют себя полноправными ванами. Авторитет династии Чжоу, соответственно был повержен.

Обострение борьбы китайских княжеств оказывает все большее влияние на общественную мысль. В поисках идеологического обоснования своей экспансии некоторые правители некогда единого, по крайней мере, в признании своего вассалитета к династии Чжоу, обращается к вновь возникшим учениям современных им философов, искажают сам ритуал Чжоу. В V-II1 вв. до н.э. возникло и развилось множество философских школ, их было так много, что китайцы говорят о них, как о «Ста школах».

Эпоха «ста школ» это время зарождения древнейших философских учений Китая. Генезис этих школ происходил в сложном процессе взаимодействия положительного знания и мифологического мировоззрения обусловленного исторической необходимостью, которая есть производная экономических и социальных изменений внутри общества, а также способности человеческого разума и в конечном итоге его деятельности исподволь или намеренно порождать различные инновации.

Нельзя точно датировать период соревнования «ста школ», когда началось противостояние различных учений, в том числе конфуцианства и легизма, но примерно его можно определить как время со второй половины периода Чуньцю до конца периода Чжаньго. Появление школ, которые являлись носителями философской мысли, зафиксированы именно в этот период. Развитие таких учений как конфуцианство и легизм один из примеров этого процесса. В период «Ста школ» активно обрабатывается культурное и идеологическое наследие ритуала Чжоу. Как уже говорилось основа философии Китая — это ритуал Чжоу

При расцвете ритуальной системы родовая аристократия была не только политическими властителями и землевладельцами, но так же еще и единственными, кто мог получить образование. Так дома удельных властителей становились центрами не только политического и экономического могущества, но и знания. Вокруг них собирались чиновники так же выходцы из рядов родовой аристократии, обладающие специальными знаниями в различных областях наук. У простолюдина же шансов получить образование практически не было, поэтому не было среди них и людей знания- ученных мужей, все образованные, так или иначе, находились на службе. «Не существовало разделения на чиновников и учителей» как говорили об этом времени китайские мыслители. [128;85]

Но уже в VII в. до н.э. встречались аристократы, которые вследствие войны или каких-либо иных причин, утратили и земли и титулы, и опустились до уровня если не простолюдина, то хотя бы до наемника, хоть и родовитого. Это сопровождалось тем, что представители более низких сословий те же ши, торговцы, богатые общинники и готень, получившие вместе с вновь приобретенным капиталом некоторую толику независимости, стремились приобщиться к власти, что им порой прекрасно удавалось благодаря своему умению и фаворитивизму. Но все же без должного образования сделать это не представлялось возможным. Спрос рождает предложение, и поэтому знание вышло за пределы родовых домов, и стало

распространяться по стране. Это и есть на наш взгляд начало эпохи соревнования «ста школ».

Как бы то ни было, когда отдельные представители бывшей знати и чиновничества утратив свое привилегированное положение, разбредались по стране, они стали зарабатывать себе на жизнь (каждый в меру своих сил и способностей) своими знаниями и умениями. Это и породило различия между чиновником и ученым (учителем), так как некоторые из них стали зарабатывать на жизнь только преподаванием.

Конечно, многочисленность школ объясняется не только различиями в политических взглядах и методах рассмотрения метафизических вопросов, но и тем, что сами эти учения специализировались в разных областях знания. Например, были знатоки классической литературы, исполнения ритуалов и музыки. Были люди известные как жу или ученые. Были полководцы и стратеги. Были специалисты по ораторскому искусству, известные как бьянь-чже и искусные в споре. Были специалисты по магии, астрологии и нумерологии, которых называли фанши - практикующими оккультные науки. Встречались и политики-практики, служившие советниками у феодальных правителей. Их называй и знатоки методов. И, наконец, были люди, обладавшие знаниями, и талантами, которых переполняла боль за политическую смуту той поры и которые ушли из человеческого обшества в мир природы. Их называли инь-чже «отшельники» и «затворники» [99;150-154].

Ученых-чиновников, иначе говоря, сословных служивых ши можно разделить на четыре основные категории: в первую категорию входили ученые (сюэиш): конфуцианцы, монеты, легисты, даосисты, специалисты в области сельского хозяйства. Они внесли большой вклад в формирование китайской политической культуры. Они писали книги, разрабатывали теорию, выражая идеологию различных политических течений, в конце концов именно их теоретические работы окончательно сформировали традиционное понимание государственности в древнем Китае. Ко второй

категории можно отнести политических деятелей (грши). Они хорошо знали политическую теорию, но также обладали большими практическими способностями в политике, красноречием, добивались крупных чиновничьих постов, богатств и знатности. Благодаря великой китайской письменной истории мы можем судить о том как именно в их практической деятельности находили свое отражение философские учения о государстве, что дает нам возможность судить о политической культуре того времени в целом. [151;тЗ;93].

Нельзя упускать из виду и тот факт, что в этот период в замен отжившей свое и неудобной идеологии династии Чжоу, правители царств искали другой духовной и идеологической опоры. После краха системы сильных родов, влияние ванов и аристократии было ослаблено. Они очень нуждались в идеологической защите, поэтому им пришлось обратиться за помощью к ученым-чиновникам. К периоду Чжанго ученый чиновник превратился в самого активного члена общества. Ваны, полководцы, министры всех княжеств, расположенные к востоку от гор Тайшан (т.е. к востоку от Цинь), вели между собой борьбу за право содержать ученых чиновников. Именно в такой атмосфере зародилось и развивалось конфуцианство и легизм.

Конфуций и Мо-ди достигли успехов в теоретической работе и создали большие школы со множеством учеников. В некоторых царствах имелись другие образовательные центры, где собирались лучшие умы Чжунго, например школа в городе Цзи-ся в царстве Ци во второй половине IV в. до н.э. Хотя в этой школе преобладали даосы и близкие к ним течения, в числе ученых, как постоянно живущих в Цзи-ся, так и посещавших ее были представители всех направлений чжоуской мысли.

Конфуций жил в то время когда многие правители крупных княжеств стали именовать себя ваннами (иначе царями). Следуя за настроением эпохи, он не говорит о титуле «сын неба» как о привилегии лишь чжоуского вана. Как ни странно, в его учении, пронизанном духом патернализма, мы видим,

что родовые признаки и старшинство отходят на второй план перед обшей концепцией идеального человека - цзюнцзы. Это ничто иное, как идеологическое оформление уже свершившегося факта, разложения ритуальной структуры правления эпохи династии Чжоу, утраты значения ритуала и родовых связей. Китай оказался в обстановке, когда привычные системы управления из-за нарастающей конкуренции вели к упадку государств. Необходимо было предпринять зачастую срочные меры. Это изменение системы правления, а вслед за ней и идеологии т.к. идеология в этом случае имеет системообразующий характер.

Анализируя высказывания Конфуция на тему государственного устройства можно сделать выводы. Ключевым в политико-идеологическом значении у него является концепция цзюньцзы и его отношение к нормам Ли. Конфуций впервые в истории Китая с помощью образа цзюньцзы поднял значение бюрократии в системе управления и в обществе. Бюрократия обязана была не только следить за соблюдением ли, но и воплощать их в жизнь на собственном примере. Конфуций закрепив определенные нормы Ли, раз и навсегда сформулировав жесткие моральные и этические императивы, освободил современную, ему, политическую культуру от зависимости по отношению к ритуалу Чжоу. Это дало некоторую свободу различным слоям общества в том числе и бюрократии в социальной сфере. Итак, цзюньцзы представляется как высокопоставленный сановник, который руководствуется нормами Ли, которые подчинили ритуал, в государственном правлении, руководствуется он не только указаниями с верху и обычаями, но этическими нормами, стремясь их сформулировать как можно четче, но не лишаясь определенной гибкости поступков.

Конфуцианство в этот период не имело конкурентоспособной по сравнению с легизмом политической и экономической программы. Те успехи которые оно достигало на политическом поприще были, прежде всего, попыткой с наименьшими потерями для родовой аристократии реформировать ритуал Чжоу. Однако судьба любой политической

программы в то время определялась, прежде всего, тем, насколько ее творец сумел учесть изменения, происходившие в жизни Китая, и какие реальные пути намечал он для укрепления положения правителя и государства в целом. Не следует забывать, что основными потребителями идеологического товара являлись правители, а именно им суждено было решать спор легистов с конфуцианцами.

¹ Многие пункты программы, к примеру, Мзн-цзы оказались утопией. Мэн-цзы последователь Конфуция выдвинул политическую программу управления государством и народом, программу так называемого гуманного управления. Суть ее сводилась к следующему.

Правитель «должен»: 1) выполнять по отношению к своим подданным роль отца семейства, рассматривая государство как семью правителя и прибегая к принуждению лишь, в крайнем случае; 2) наделить крестьян землей путем восстановления системы цзин тянь, когда все земледельцы получали равные поля размером в 100 му; 3) отказаться от военных авантюр; 4) провести уменьшение наказаний; 5) добиться снижения налогов и податей; 6) отказаться от правительственных монополий на использование болот и озер; 7) проявлять заботу о вдовах, сиротах и бездетных; 8) обеспечить чиновников наследственным окладом.

К перечисленным восьми пунктам следует добавить еще один, без которого политическая программа Мэн-цзы, выглядела бы неполной: правитель «должен» передать управление государством мудрым сановникам. Эта политическая программа не более чем стремление вернуться к нормам ритуала Чжоу, только в значительной мере окутанной ореолом святости или можно сказать идеализированном.

В эпоху повсеместной замены норм правления основанных на ритуале государственными законами и создания регулярной армии уже невозможно было править по-старому, и ни одно государство не могло отказаться от функций принуждения. Введение уравнительной системы землепользования в период развития частной собственности на землю и усиления

имущественной дифференциации в общине практически также было невозможно. Правитель встретил бы решительное сопротивление и со стороны богатых общинников и простых и родовитых землевладельцев.

Призыв «к отказу от военных авантюр» вряд ли мог встретить поддержку. В период непрочных военных союзов и постоянных вооруженных столкновений различных царств, когда каждое государство стремилось укрепить свою оборону, именно успешные военные действия способствовали усилению личной власти правителя. Снижение налогов и податей было также нереально: административно-территориальное деление, в той или иной мере проводившееся почти во всех китайских царствах, сопровождалось расширением управленческого аппарата. В этих условиях в каждом царстве резко возрастала потребность в зерне, так как чиновничество находилось на натуральном довольствии. «Правительственные монополии на использование болот и озер» означали, монопольное право двора на добычу соли и железа, и вряд ли кто-либо из правителей отказался от этого, ибо это подорвало бы экономическое могущество правящей семьи. Что касается двух последних пунктов программы, то они были выгодны как аристократии, гак и новой имущественной знати. Обеспечение чиновников наследственными окладами и передача некоторых функций правителя чиновничьей верхушке сыграли в дальнейшем немалую роль в утверждении именно конфуцианства в качестве официальной идеологии господствующего класса и, прежде всего имущественной знати.

Пока же успехи представителей конфуцианства в политике были минимальны, но зато, вытесненные из правящих кругов, они активно пропагандировали свои идеи в «народе». Основы превосходства конфуцианской морали и идеологии были заложенны именно в этот период. А пока «ученики» Конфуция составили оппозицию легизму.

В деле же преобразования страны наиболее значительных успехов достигли, прежде всего, легисты. Эта страница истории связна с

практической и теоретической деятельностью: Шан Яна, Шэн Бухая, Хань Фэйцзы и др.

Интересно проследить воплощение теоретических положений Шан Яна в законы и систему управления государством. В 356-350 гг. до н.э. Шан Яну удалось провести в царстве Цинь целый комплекс реформ.

Одним из ранних источников, упоминающих о реформах Шан Яна, являются Ши цзи Сыма Цяня [см. 151] и «Книга правителя области Шан»[см. 82] которую приписывают самому Шан Яну. Сведения эти весьма лаконичны (к сожалению, мы так и не знаем, сообщил ли Сыма Цянь о всех реформах)* но дают полное представление о политической линии которой следовали в Цинь. Приводим законы Шан Яна в той последовательности, в которой они изложены в книге Шицзи.

В 356 г. до н.э. Шан Ян провел следующие преобразования:

1. «Приказал народу разделиться на [группы] по пять и десять
[семей], установил [систему] взаимного наблюдения и ответственности [за
преступления]. Тот, кто не донесет о преступнике, будет разрублен пополам;
тот, кто донесет о преступнике, будет награжден так же, как [воин],
отрубивший голову врага; скрывших преступника наказывать так же, как и
[воина], сдавшегося врагу».[80;56]

2. «Те из народа, кто, имея [в семье] двух и более мужчин, не
разделили [с ними хозяйства], платят двойной налог».[80;56]

3. «Имеющий воинские заслуги получает от правителя ранг
знатности в соответствии с [установленным] порядком. Тот, кто сражается [с
другими] из-за личных интересов, подвергается суровым или легким
наказаниям, в зависимости от тяжести преступления».[80;56]

4. «Большие и малые те, кто, усиленно трудясь [на ниве] основного
занятия, пашут, ткут и производят много зерна и шелка, освобождаются от
несения трудовых повинностей. Извлекающие выгоду из второстепенных
занятий {торговля и ремесло), а также бедные из-за [собственной] лени
должны быть превращены в рабов».[80; 67]

5. «[Члены] знатных домов, не имеющие воинских заслуг, рассматриваются, как не имеющие права быть внесенными в списки знати. Для [обладателя] каждого [ранга] устанавливается четкое деление в [размере] частных полей, [количестве] домов, слуг, служанок и в [виде] одежды. Имеющим заслуги оказывать почести, не имеющим оных не разрешать роскоши даже при богатстве» [80;98].

Эти положения на наш взгляд являются центральными в политической программе Шан Яна.

Последовательное осуществление преобразований Шан Яна позволило правителям Цинь сосредоточить в своих руках всю полноту власти. В связи с новым административно-территориальным делением были созданы благоприятные возможности для назначения на должности лиц, доказавших личную преданность царю. Шан Ян как советник царя и инициатор реформ смог, видимо, претворить в жизнь свою систему назначения на административные посты. Постепенно возникает новый слой бюрократии и устанавливается тот тип связей между правителем и чиновниками, о котором мечтал Шан Ян. Трудно было найти правителя, стремящегося к неограниченной власти, который пренебрег бы доктриной Шан Яна.

Осуществляются замыслы Шан Яна и во внешней политике - царство Цинь вступает в полосу непрерывных войн и начинает побеждать армии своих соседей. Оно превращается в одно из могущественных китайских государств.

Усиление царства Цинь явилось наглядной демонстрацией результативности учения Шан Яна. В этих условиях конфуцианцам становилось все труднее бороться с легизмом.

В чём же секрет необыкновенного успеха реформ, проведенных Шан Яном? Невольно ход событий этого времени могут вызвать ассоциации со стремительным развитием экономики в странах второго эшелона, которые шли догоняюще-опережающим шагом уже совсем недавно в новейшей истории мира, в таких странах как Германия, Япония, СССР. Когда

совершенно отсталые государства, вдруг воспользовавшись конечно опытом передовых стран, совершают немыслимый по дерзости бросок в стремлении скинуть с пьедестала первенства тех, кого мы и сейчас благоговейно называем high development industrial countries.

Цель была такая: превратить Цинь в передовое, самое сильное государство того времени. Для этого нужно было провести реформы. В Цинь ввиду её экономической и культурной отсталости не могло быть других сил кроме как княжеской власти, способной поддержать эти реформы, но и квалифицированного противодействия умудренной многовековым опытом проведения различных реформ {которые начались в центральной части Чжунго по некоторым сведениям аж с Гуань-чжуна; умер в 649 г. до н.э.)[70; 147] Со стороны необразованных, варварских и к тому же политически слабых консервативных сил княжества трудно было ожидать квалифицированного противодействия.

Любой закон, или же конституция, прежде всего, опирается на силу законодателя. Это особенно актуально, если иметь в виду государство такого общества как древний Китай. Разрабатывая свою концепцию закона, Шан Ян стремился наделить правителя неограниченной властью. В его учении правитель-это творец законов; он не обязан обсуждать свои планы с кем бы то ни было. Единственная гарантия благонадежности всесильного государя это его компетентность и воля. Правитель подобен христианскому богу, который творит, потому что не может не творить. По Шан Яну государь должен следовать закону, так как не может не следовать ему, потому что правитель нуждается в сильном государстве, а государство будет сильно только в том случае, если правитель будет следовать закону. Что же такое закон? Какова система этих законов и её функции? Итак, закон - это всеобщая и необходимая форма взаимоотношений в общественных отношениях людей, установленное официальной властью, наделенное её поддержкой и защитой. То есть закон совершенен, ты его обеспечиваешь безопасностью, в ответ он тебя обеспечивает твоей безопасностью, если

иначе, то это не закон. Тут то и возникает трудность как Шан Яну осуществить этот принцип на практике. Сделаем еще шаг и нам все станет понятно. Необходимое свойство закона - это его неизбежность исполнения и справедливость (т.е. чтобы он был всеобщий). Первое достигается силой государственного аппарата принуждения, второе же есть производная от понятия всеобщий. Что же тогда выходит?

Чтобы закон был всеобщим, иначе говоря, всех защищал, необходимо чтобы все его защищали. Т.е. чтобы каждый следил за каждым, для успешной работы закона необходимо внедрить систему круговой поруки. Хотя конечно основным фактором обеспечения законности и правопорядка оставалось государство.

Итак, мы выявили первую функцию закона - сдерживание, вторая -поощрение. А что поощряется в государстве Шан Яна - развитие земледелия и военной силы. И теперь все, кроме разве что императора и его семьи, равны не только перед законом, но и в принципе друг перед другом, теперь только усердие в земледелии и в воинском искусстве могло выделить их в титулованную знать, более ничего.

Торговля, ремесла одновременно попадают или должны попасть по идее Шан Яна под полный контроль государства. Торговля не способствует двум первым видам деятельности, отвлекает необходимые для них рабочие руки, способствует обогащению одних без ощутимой пользы для всех окружающих, и потом государство само может решить, куда направить зерно или ткань, а так же необходимо контролировать производство ремесленников, это даёт необыкновенные преимущества, если возникает необходимость в мобилизации усилий для выпуска какой-то одной продукции (например, в случае войны) и т.д.

Литераторы и странствующие ученые тоже относились к разряду тех, кто занимается второстепенным, и им был запрещен въезд в Цинь. Видимо по идеологическим соображениям.

Благодаря этим мерам княжество Цинь уступало восточным государствам по богатству знати и развитию культуры. Но зато: основатель реалистического направления конфуцианства Сунь-цзы, посетивший княжество Цинь, в главе Цзянго своего трактата Сунь-цзы восхвалял простоту нравов народа Цинь, честность чиновников, соблюдение законов крупными чиновниками, чистоту нравов при дворе, считая все это образцом наилучшего правления. Сюнь-цзы так же находил, что военная система Цинь лучше, чем в других государствах. В главе той же книги говорится: «В Цинь возвеличивают за военные заслуги независимо от общественного положения человека: если воин добивается победы в бою, его награждали; если терпел поражение, его наказывали, поэтому каждый проявлял храбрость, стремясь добиться военных заслуг».[ 79;35] «Бойцы княжества Ци, хотя и хорошо сражались на мечах, не могли победить вэйских солдат, воины из княжества Вэй не могли разбить отборных циньских солдат, при столкновении с ними они разбивались, как яйцо от удара о камень».[79;37] Таким образом, в политическом и военном отношении княжество Цинь обладало преимуществами. И еще, если понимать под тоталитарным государством государство, которое характеризуется всеобъемлющим «командным» вмешательством государства во все сферы жизни и деятельности общества и отдельных личностей. Ему свойственно огосударствление всех легальных организаций, неограниченные полномочия властей, запрещение демократических институтов, ликвидация прав и свобод граждан, существование, как правило, однопартийной системы, милитаризация экономики, репрессии в отношении оппозиции и инакомыслящих, то княжество Цинь после реформ Шан Яна было тоталитарным государством в полном смысле слова.

Хань Фей-цзы, другой представитель Легизма, обобщил опыта государственной жизни. Хань Фэй-цзы не только развил учение Шан Яна и Шэнь Бу-хая, но и создал свою собственную теорию управления государством. Столетнее функционирование бюрократического аппарата,

созданного Шан Яном, породило новую проблему - правителю становилось все труднее управлять чиновниками. Часть государственных чиновников, призванных осуществлять волю правителя, стремилась превратиться из управляемых в управляющих, в царстве Цинь участились случаи злоупотребления властью. Именно этого опасались еще ранние легисты, не даром Шэнь Бу-хай уделял такое большое внимание искусству управления чиновниками. Одна из основных заповедей Шэнь Бу-хая, бывшего в течение пятнадцати лет первым советником ханьского царя, сводилась к тому, чтобы правитель решал все вопросы единолично, не советуясь с чиновниками: «[Государь], умеющий видеть сам, - разумен, умеющий слушать сам - умен, умеющий принимать единоличные решения - сможет стать правителем Поднебесной»[105;127 ]. Однако Шэнь Бу-хай, по мнению Хань Фэй-цзы, не уделял должного внимания законам, в частности законам о наказаниях чиновников[130; 267].

Помимо тщательно разработанного метода наград и наказаний Хань Фэй-цзы предложил правителям ряд способов воздействия на чиновников с учетом психологических особенностей бюрократии: предоставлять чиновникам высокие должности и оклады, но постоянно держать их в страхе за свою судьбу; чиновники должны постоянно помнить, кому они обязаны своим благополучием и как следует себя вести, чтобы не лишаться всех благ; держать в руках добродетельных чиновников, угрожая им уничтожением семьи и всей патронимии; ввести шанъяновскую систему слежки и поощрения доносов я т. н[130:113-114].

Важной составной частью концепции искусства управления является учение о мудром правителе. «Правитель, - отмечается в трактате, - ни в коем случае не должен делить ни с кем свою власть. Если он уступит чиновникам хотя бы крупицу власти, они тут же... превратят эту крупицу в сто крупиц». [80;76] Особенно следует оберегать право правителя награждать и наказывать чиновников.

Сконцентрировав всю власть в одних руках, правитель должен умело применять законы; если нужно, он может быть неразборчив в средствах их осуществления; необходимо проявлять жестокость и проводить политику оглупления народа. Скрытность - одно из основных качеств мудрого правителя: разумнее иногда прикинуться глупым, чтобы понаблюдать, как поведут себя чиновники. «Он {мудрый правитель) скрывает свои следы, утаивает причины своих [поступков], дабы чиновники не воспользовались ими; удаляет свою мудрость, принижает свои способности, дабы низшие не могли разобраться в них... лишает чиновников надежды и использует их так, чтобы, они не желали власти [правителя]». [80; 106 ]

Хань Фэй-цзы отмечал в своем трактате, что тот, кто овладел искусством управления, может спокойно сидеть на троне, не опасаясь никаких неожиданностей. Как видим, он не исправил теоретического просчета Шан Яна, наоборот, усугубил его, пытаясь установить более жесткий контроль над деятельностью администрации. Вполне естественно, что бюрократия начинает в этих условиях проявлять все больший интерес к конфуцианству. Теория управления и политической борьбы, разработанная легистами, в последствии стала одной из существенных составных политической культуры Китая, как методология политической деятельности, которое алгоритмировало деятельность различных политических субъектов.

Трактат Хань Фэй-цзы с особенным восторгом был встречен в царстве Цинь, где Легизм утвердился в качестве официальной идеологии. Сыма Цянь сообщает, что, ознакомившись с текстом, циньский правитель Ин Чжэн (будущий император Цинь Ши-хуан) был восхищен идеями представленными в этом трактате.

К 221 г. до н. э. в Китае на месте разрозненных государств создается единая империя Цинь с централизованной властью. Ин Чжэн провозгласил себя императором Цинь Ши-хуаном, а Ли Сы стал его первым советником. По всей видимости, в это время в царстве Цинь набрало силу политическое

ГОч. •'

движение представленное конфуцианцами, которые выступали за свержение циньской власти.

«Политика Цинь Ши-хуана и Ли Сы вызывала протест представителей аристократии покоренных царств и конфуциански настроенных сановников. Черпая примеры из древней истории страны, они начали предрекать скорую гибель циньской династии, сеять среди населения недоверие к новым реформам и законоположениям, «подстрекая черноголовых к выступлению против [Цинь Ши-хуана]».|130;204] В этих условиях Цинь Ши-хуан принял предложение Ли Сы об уничтожении так называемой «конфуцианской литературы» (как видим, и здесь Цинь Ши-хуап следовал Шал Ялу)- В 213 г. до н. э. была сожжена гуманитарная литература, хранившаяся в частных собраниях; не тронули лишь гадательные тексты и книги по медицине, фармакологии и земледелию. Литература, хранившаяся в государственных архивах, не была уничтожена. Была арестована большая группа конфуцианцев, 460 из них, уличенные в подстрекательстве против властей, были заживо закопаны, остальные сосланы на границу. Непосредственным поводом к такой расправе послужила антиправительственная деятельность конфуцианцев, однако, вероятно, причины были более глубокие. Уничтожая гуманитарную литературу, Цинь Ши-хуан и Ли Сы пытались изолировать народ от ее воздействия, дабы можно было более эффективно внедрять легистские идеи».[130;120]

Царство Цинь явился чистым воплощением теории легизма на практике. Но хотя стремительный рост могущества правителей Цинь явилось наглядной демонстрацией результативности учения Шан Яна. И после завоевания остальных княжеств, Цинь образовала первую в истории Китая империю, однако она скоро пала. Тоталитарная политическая система империи Цинь вызвала очень острую оппозиционную реакцию, которая погубила эту империю. Постоянный террор, проводимый Цинь Ши Хуанди по отношению к оппозиции, не сумел подавить ее и с его смертью, на

авторитете которого держалась власть государственного аппарата, стал одним из основных побудительных мотивов в восстаниях против власти.

Оценивая деятельность Шан Яна, конфуцианцы освещали лишь отрицательные последствия его преобразований. После свержения династии Цинь в 140 г. до н. э. был издан специальный императорский эдикт, запрещавший принимать на государственную службу логистов. «Пели среди тех, кого выдвигают в число мудрых ученых, найдутся люди, которые станут мешать управлению страной, используя учения Шэнь Бу-хая, Шан Яна, Хань Фэй-цзы, Су Циня и Чжаи И, то просим всех их оставить службу [при дворе]». [50;205] В период правления У ди был проведен целый ряд общегосударственных мероприятий, направленных на восстановление конфуцианских культов и ритуалов.

Однако, несмотря на столь строгие указы и критику деяний Шан Яна, легистское учение не исчезло бесследно. Оно оказало большое влияние на становление ортодоксального конфуцианства. Многие из них утверждают, что хорошее правление возможно лишь там, где имеются законы. Ставит под сомнение основная концепция ранних конфуцианцев об извечной дифференциации людей на этически полноценных и этически неполноценных. Подчас современникам было трудно отличить конфуцианца от легиста. Видимо, не случайно известный ханьский философ Ван Чун {27-100) как-то заметил, что в его время уже исчезла какая-либо существенная разница между легиетами и конфуцианцами[132;225].

Как уже отмечалось, в V-III вв. до н.э. введение железа, ирригация полей, и улучшение техники сельского хозяйства позволило создать базу для роста производительности труда крестьян, и вместе с этим прибавочного продукта. Этот процесс активно подстегивался правителями цареiв. Растет частный сектор производства, уменьшается доля феодального землевладения, но наиболее сильной энергией развития отличается бюрократическая государственная система (по признакам она характеризуется азиатским способом производства), которая при все

большем стремлении подавить родовую аристократию и крупных частных собственников достигает своей цели только в государстве Цинь после реформ Шан Яна. Можно наблюдать некоторое равновесие этих систем. Объективно же рост прибавочного продукта создавал условия для отделения от общины частных крестьянских хозяйств, развития торговли, роста численности населения, постройке городов, дальнейшего совершенствования техники земледелия, ремесла и строительства.

Произошло снижение авторитета династии Чжоу и уже со второй четверти четвертого века до нашей эры удельные князья объявляют себя ванами, отрекаясь от вассалитета по отношению к дому Чжоу, еще раньше они ведут агрессивную завоевательную политику по отношению родственных государств - царств и княжеств. Это ознаменовало, по сути, крушение традиций и ритуала династии Чжоу.

Политическая коньюктура предполагала, что первоочередной целью научного исследования должны быть вопросы государственной власти. Наиболее значительных успехов достигли, прежде всего, легисты. Усиление царства Цинь явилось наглядной демонстрацией результативности учения Шан Яна. В этих условиях конфуцианцам становилось все труднее бороться с легизмом. Тем не менее один из выдающихся последователей Конфуция-философ Мэн-цзы - выступил с критикой основных положений учения Шан Яна.

Если рассматривать историю раннего конфуцианства в плане борьбы с легизмом, то Мэн-цзы находился в более выгодных условиях, нежели Конфуций, ибо он имел перед собой противника, развернувшего всю свою аргументацию.

Одним из важных положений учения Шан Яна является идея о врожденном корыстолюбии человека. Мэн-цзы считал, что человек от природы добр и бескорыстен. «Склонность человеческой природы к добру подобна стремлению воды вниз. Среди людей нет таких, которые не стремились бы к добру, как нет воды, которая бы не стремилась течь вниз».

Хотя в тексте трактата говорится, что Мэн-цзы высказал это положение в беседе с философом Го цзы, оно объективно направлено против концепции Шан Яна [50; 111-136;30-32].

Мэн-цзы выступал за укрепление кровнородственных связей и восстановление ранних форм общины, когда земля еще не превратилась в частную собственность отдельных лиц. Он проповедовал восстановление системы цзин тяпь, и это еще один, уже открытый протест против идей Шан Яна. Мэн-цзы был активным противником разработки пустующих земель.

Стремясь удержать общинников в рамках традиционной морали, Мэн-цзы в отличие от Шан Яна призывал их почитать старшее поколение. «Петь пять вещей, которые по мирским обычаям считаются [непочтительностью]: (1) когда, ленясь работать, не заботятся о пропитании родителей: (2) когда, предаваясь азартным играм (в шатки) и пьянству, не заботятся о пропитании родителей; (3) когда, питая страсть к деньгам и богатству и сосредоточивая свою любовь на жене и детях, не заботятся о пропитании родителей; (4) когда, предаваясь похоти слуха и очей, срамят родителей; (5) когда питают страсть к храбрости, дракам и озориичеству и тем ставят родителей в опасное положение». [80;47]

Шанъяновскому идеалу Мэн-цзы противопоставляет образ очищенного от мирской скверны человека, стремящегося к внутреннему самоусовершенствованию. Мэн-цзы уделял большое внимание совершенствованию добродетельных начал, заложенных в человеке самой природой.

Мэн-цзы, подобно Шан Яну, не представлял себе никакой иной системы управления, кроме монархической; не случайно он цитирует высказывание Конфуция: «Как на небе не может быть двух солнц, так и у народа не может быть двух правителей».[90;251] Но в отличие от Шан Яна Мэн-цзы, так же как и Конфуций, был яростным сторонником ограничения власти правителя. Он особенно подчеркивал карающую роль неба, а вместе с ней и роль конфуцианских сановников. «Если правитель совершил

проступок, [сановники] должны увещевать его, но если он не прислушивается к их многочисленным увещеваниям, то они должны сместить его».[80;51] В его трактате довольно много подобных высказываний о насильственном свержении провинившегося правителя.

Мэн-цзы, видимо, выступал против шанъяновской идеи равных возможностей, он отстаивал концепцию Конфуция о незыблемости социального деления: «Одни заняты интеллектуальным трудом, другие физическим. Занятые интеллектуальным трудом управляют людьми, а занятые физическим трудом управляются людьми. Управляемые кормят людей, а управляющих кормят люди». [9О;53]

Таково вкратце основное содержание полемики Мэн-цзы с Шан Яном. Отдавая должное гражданскому мужеству Мэн-цзы, который пытался, если не создать идеальное общество, очищенное от всякого насилия над личностью, то хотя бы популяризовать свои идеи, мы все же должны отметить, что он завел конфуцианское политическое учение в тупик, ибо не сумел учесть тех изменений, которые произошли в жизни китайского общества со времени смерти Конфуция. Конфуцианству грозила опасность превращения в ординарную философскую школу, которая уже не могла бы оказывать какого-либо определяющего влияния на политическую жизнь страны.

Значительную роль в исходе многолетней дискуссии конфуцианцев и легистов суждено было сыграть Сюнь цзы (ок.289- 238), который сумел вывести конфуцианство из тупика в который его загнал Мэн-цзы. Он был первым конфуцианцем, попытавшимся синтезировать легизм и конфуцианство в единое учение, заложив тем самым предпосылки для создания качественно нового конфуцианства.

Сюнь цзы был хорошо знаком с учением Шан Яна и с результатами его реформ. Царство Цинь, которое он посетил в 266 г. до н. э., покорило молодого философа своей системой управления, дисциплинированностью и организованностью населения, тем более что происходившие в то время

события (в 241 г. до п. э. циньцы нанесли сокрушительное поражение объединенной армии четырех крупных государств: Хань, Вэй, Чжао и Чу) подтверждали жизненность многих шан-яноаских идей.

В отличие от Конфуция и Мэн-цзы Сюнь цзы не стремился к возрождению и сохранению традиционных отношений и методов управления, существовавших в древности. Более того, так же как и Шан Ям, он считал немыслимым восстановление этих методов управления в эпоху социальных изменений. «Отвергать современных правителей и почитать [порядки], существовавшие в глубокой древности, - писал Сюнь цзы, - все равно, что отвергать своего правителя и переходить на службу к другому». [50;254]

Большое влияние оказала на Сюнь цзы концепция Шан Яна об использовании метода наград и наказаний при управлении народом. Достаточно привести лишь одну выдержку из его трактата: «Когда награды обильны, [государство] могущественное; когда же награды скудны, [государство] слабое. Когда наказания наводят страх, [государство] могущественное, когда же наказания презирают, [государство] слабое». [50;255 ] Награды и наказания являлись у Шан Яна тем инструментом, с помощью которого правитель мог «воспитывать» жителей Поднебесной в угодном ему духе. Такую же роль придавал этому методу и Сюнь цзы, считая его основой управления: он называл метод наград и наказаний «небесной добродетелью».[ 50;255] Сюнь цзы советовал правителям ввести этот метод и в армии, награждая воинов деньгами за каждого убитого врага. Одной из высших наград являлись рабы. Воинам, уничтожившим в бою пятерых противников, жаловалось пять семей рабов.

Учитывая стремление незнатных имущих слоев к участию в управлении, тем более что это желание встречало понимание и правителей, Сюнь цзы заимствовал у Шан Яна концепцию равных возможностей. Но это не было слепым подражанием - в концепции Сюнь цзы роль закона играет переосмысленное конфуцианское учение о ли. Излагая свои взгляды об

образцовых методах управления народом, Сюнь цзы отмечал: «Следует выдвигать [на должности] мудрых и способных, независимо от их положения; следует лишать [должностей] неспособных, не тратя времени на дополнительные расследования; следует умерщвлять злостных преступников, не тратя времени на их перевоспитание... Вели сын или внук царя, аристократа, ученого или сановника перестанет следовать [правилам] ли и чувству долга, то его надлежит низвести до положения простолюдина. И если сын или внук простолюдина накапливает знания, совершенствует поступки и следует [правилам] ли и чувству долга, то его надлежит возвысить до положения аристократа, первого советника, ученого, сановника»[ 50;253]

Допуская мобильность социальных слоев и переход людей из одного сословия в другое, Сюнь цзы тем самым нарушал традиционное конфуцианское положение о незыблемости социального деления. Однако заимствуя идею Шан Яна о возможности перехода людей из одного сословия в другое, Сюнь цзы в то же время ратовал за сохранение типично конфуцианских прав и привилегий, связанных с сословным делением. Особенно отчетливо это проявляется там, где речь заходит о наказаниях: «Всех, кто относится к ученым и находится выше них, следует направлять в должное русло с помощью ли и музыки; простой люд следует приводить к порядку с помощью законов и уложении»! 50;254]

Сюнь цзы стремился сблизить легистский закон {фа) с конфуцианскими ли. Поэтому он наполнил ли новым содержанием: «[Благодаря ли] ограничивается хорошее и скверное и проявляются в нужное время радость и гнев. [Благодаря ли) повинуются низы и проявляют мудрость верхи. [Благодаря ли] удается избежать беспорядка в этом беспрерывно меняющемся мире. Горе тому, кто нарушит [ли]. Не является ли ли высшим [принципом вселенной]?». [50;257]

В этом новом определении нет и намека на незыблемость социальных градаций - основного значения ли в учении Конфуция. Можно согласиться с

мнением Ян Юн-го, что в теории Сюнь цзы ли приобретает значение закона (фа). Кстати, об этом вполне определенно говорит и сам Сюнь цзы: «Нарушение ли означает нарушение закона».[50;257]

Многочисленные рассуждения Сюнь цзы об общности ли и фа на практике могли привести к известной конфуцианизации закона, внесению в законодательство отдельных конфуцианских нормативов. Именно в этом направлении и развернулась о дальнейшем вся деятельность ханьских конфуцианцев.

Здесь необходимо было специально остановиться на краткой характеристике этико-политического учения Сюнь цзы, именно потому, что он был первым, кто попытался синтезировать конфуцианство и легизм. Для нашего исследования важно, что взгляды Сюнь цзы о методах управления народом и государством формировались под воздействием учения Шан Яна; начиная с Сюнь цзы происходят качественные изменения в самом конфуцианстве. Поэтому весьма симптоматично, что именно из школы Сюнь цзы вышли два выдающихся представителя легизма: известный теоретик -Хань Фэй-цзы и первый советник императора Цинь Ши-хуана - Ли Сы, который на практике осуществлял идеи легистов в пределах всей страны.

Уже, в период империи Хань наблюдается еще большее сближение Легизма и Конфуцианства, несмотря на то, что Дун Чжуншу отличился в истории Китая как яростный противник легизма, его критика носила скорее тенденциозный характер, поскольку заслуги легизма в сфере экономики, политики и социальной жизни общества нельзя было отбросить в сторону в виду их принципиального знамения для государства, сущность же протеста конфуцианцев заключалась в их неприятии концепции всевластия правителя, которой придерживались легисты.

Исследователи уже отмечали, что политическая программа Дун Чжуншу испытала сильное влияние идеологов легистской школы. Он заимствовал многое из концепции Шэнь Бухая об искусстве управления государственным аппаратом. В отличие от Конфуция и Мэн-цзы,

проповедовавших гуманные методы правления, основанные на моральном воздействии, Дун Чжуншу, продолжая линию Сюиь Цзы, уже не осуждает насилие. Он выступает ча применение легисгского метода наград и наказаний, считая его наиболее эффективным средством управления народом. В своем трактате «Чунь- цю фаньлу» («Обильная роса высказываний, рожденная, Летописью весны и осени») он советует правителю придержи иаться следующею правила: «Совершенномудрый, управляя государством... стремится заставить народ полюбить что-то; когда народ полюбит, то на него можно воздействовать. Поэтому учреждаю! награды, дабы воздействовать на народ. Когда любят, то и непременно и ненавидят что-то, и можно устрашать народ с помощью того, что он ненавидит. Поэтому учреждают наказания, дабы устрашить народ. А когда есть то, чем воздействуют и устрашают, то можно управлять пародом. Управляя, используют то, что народ любит, поэтому воздействуют наградами, но их не должно быть много».[см.50] Как видим, взгляды Дун Чжуншу, которого называли «ханьским Конфуцием», существенно отличались от воззрений Учителя. Приведенный отрывок напоминает аналогичные места из «Шан цзюнь шу». [80;93]

Впоследствии легизм продолжает оказывать влияние на конфуцианство, происходи! длительный процесс слияния некогда противоборствующих идеологий. И хотя временами борьба между ними обостряется и порой отдельные конфуцианцы призывают даже сжечь «Шан цзюнь шу» и «Хань Фэйцзы», однако они не в состоянии приостановить этот процесс, ибо бюрократия была заинтересована в новом конфуцианстве, обогащенном идеями Шан Яна. Ханьские конфуцианцы все чаще начинаю! открыто пропагандировать насилие в качестве одного из легальных методов управления народом. «Моральное воздействие, - писал конфуцианец Лю Сян,- это средство управления; наказания же и законы помогают управлению». [52;354] Ему вторит другой конфуцианский ученый, Сюнь Юэ

(148-209); «То, что добродетель и наказание сопутствуют друг другу, есть явление вполне обычное».[52;336]

Слияние конфуцианства и легизма получило свое теоретическое воплощение в философии Дун Чжуншу. То что было сделано Дун Чжуншу для конфуцианского учения сохранялось практически без существенных изменений на протяжении всей истории Китая. Значение этого факта для политической культуры КНР трудно переоценить. Именно теоретическая целостность конфуцианского учения во многом обеспечила стабильность передачи от поколения к другому поколению традиций политической культуры. Конфуцианство после слияния с легизмом представляло собой вербализацию основных тенденций в традиционной политической культуре Китая.

Итак, систему религиозного контроля посредством ритуализации общественной жизни традиционно в научной литературе называют системой ритуалов Чжоу или ритуалы Чжоу. С момента возникновения и вплоть до ее эволюционного изменения, ритуалы Чжоу имели системообразующий характер для политической жизни древнекитайского общества.

В этой связи надо отметить еще один аспект мировоззрения древнего китайца. Подобно Адаму и Еве в христианстве, которые были изгнаны из рая, так китайский народ по вине Цзэ-вана последнего царя эпохи Ся и подобных ему правителей, исказивших веления Неба, однажды утратил чистоту и прямоту добродетели. Конечно, это не первородный грех, но олицетворение всех несчастий и социальной несправедливости, которые имели место в истории китайской государственности.

В процессе формирования централизованного государства в древнем Китае активнейшую роль сыграли представители двух учений -конфуцианства и легизма. Сначала конфуцианство, а потом легизм выдвинули ряд положений, которые часто в последствии становились программой действия для потенциальных, а после фактических объединителей страны. Этими учениями была предпринята попытка

идеологически и теоретически подготовить формирование и становление единого централизованного государства. Эти принципы в последствии стали основой политической культуры Китая.

За счет роста экономической жизни в древнем Китае стало возможно
возникновение государства отличного от феодального и

рабовладельческого. Возник бюрократический способ правления, т.е. правление основанное на связях типа «производитель - казна» с помощью бюрократического аппарата состоящего из зависимых от «верховного суверена» экономически и лично служащих, которые часто выполняли роль «государства - класса» или же полностью подчинялись воле деспота. [37;64]

Борьба и слияние конфуцианства и легизма имеет свою суть в том, что эти два учения представляли различные силы в таком обществе. Конфуцианство имело целью ограничить власть государя тогда, как легизм стремился ограничить власть бюрократии и подчинить ее воле государя.

Итак, легизм сыграл большую роль в формировании ортодоксального конфуцианства, став одной из его основных частей. Обогатив конфуцианство, это учение не исчезло. В разные периоды истории государственные и политические деятели Китая не раз обращались к легизму в поисках рецепта для вывода страны из критического положения. Легизм привлекал многих государственных и политических деятелей, мечтавших о создании сильной централизованной империи.

Ханьское конфуцианство заимствовало у Шан Яна и идею социальной мобильности, заменив лишь преданность правителю, лежащую в основе легистского принципа равных возможностей, слепой верой во всемогущество своего учения, которую конфуцианцы утверждали с помощью системы экзаменов. Легизм оказал влияние не только на формирование ханьской идеологии, но и на экономическую политику ханьских императоров. Легистская концепция сосредоточения всех рычагов экономической власти в руках государства нашла своих сторонников и в империи Хань. Особенно отчетливо проявилось это при введении государственной монополии на соль

и железо, по настоянию Сан Хунъяна и его сторонников в 119 г. до н. э. в Китае вновь была введена государственная монополия на соль и железо. Эта реформа сыграла очень большую роль в усилении позиций императорской власти иукрепления[100;124-126].

И последнее, Л.С. Васильев отвечает на вопрос что же придавало государству с азиатским способом производства ту колоссальную силу и живучесть, которые оно продемонстрировало в «восточных деспотиях» древности и средневековья и с помощью которых оно столь успешно противостояло частнособственническим тенденциям и факторам, так и не ставшими здесь основными, структурообразующими. Ответ не вызывает сомнений - идеология, религия. В Китае это, прежде всего, новое конфуцианство, которое сформировалось на основе учения Конфуция и практики легизма. Это третье обязательное условие для формирования деспотического государства.

Глава 2: «Традиции легизма и конфуцианства в политической культуре императорского Китая и Нового Времени»

§1 «Традиции легизма и конфуцианства в политической культуре императорского Китая»

многочисленными войнами и террором. Эти события отбросили мрачную тень на представление о школе Фацзя т.е. о легистком учении в китайском обществе. Ьудучи и так довольно специфичным по своей сути учением, легизм оказался скомпрометирован как идеология разрушенной империи Цинь. При создании нового варианта конфуцианства, которое обеспечило впоследствии нужды императорского Китая, легизм подвергался яростной критике. Но эта критика носила тенденциозный характер, который являлся лишь некой разновидностью общественной памяти запечатлевшей ужас репрессий и войн прошедшей эпохи. Богатый теоретический и практический опыт легизма, тем не менее, стал существенной частью конфуцианства. Значительную роль в этом сыграла деятельность ханьского философа Дун Чжуншу. Именно под воздействием его идей сформировалось то конфуцианство, которое представляло собой сплав моральных норм Конфуция и методологии политической деятельности легизма. Это учение на протяжении веков сохраняло свое лидирующее положение и в идеологии, и в общекультурном плане.

Очевидны различия в философии Дун Чжуншу и Конфуция, но он все же остался подлинным конфуцианцем: невозможно отрицать, что его учение есть логическое продолжение идей Сюнь-цзы. Несмотря на увлечение Дун Чжуншу натурфилософскими проблемами, с помощью которых он обогатил теоретическую часть конфуцианства и решил многие теоретические проблемы конфуцианства, главной темой его исследований оставалась теория государственной власти. Натурфилософская часть его учения была

поставлена на службу этой цели, что давало ему новые возможности в обосновании императорской власти, и как следствие способ безболезненного слияния легистких политических методов и конфуцианской морали. Важным этапом в развитии конфуцианства стала принадлежащая Дун Чжуншу целостная онтолого-космологическая интерпретация общественно-государственного устройства, основанная на учении о взаимном «восприятии и реагировании Неба и человека» (тянь ж:ть гань ни). По Дун Чжуншу, не «Небо следует дао», как у Лао-цзы, а «дао исходит из Неба», являясь связующим звеном между Небом, Землей и человеком. Наглядное воплощение данной связи - иероглиф «ван» (государь), состоящий из трех горизонтальных черт (символизирующих триаду: Небо - Земля Человек) и пересекающей их вертикали (символизирующей дао). Соответственно постижение дао - главная функция государя. Фундамент общественно-государственного устройства составляют «три устоя» (сань гаи), производные от неизменного, как Небо, дао: «Правитель является устоем для подданного, отец - для сына, муж - для жены». В этом небесном «пути государя» (ван дао) первый член каждой пары знаменует собой господствующую силу ян, второй - подчиненную силу инь. Подобная конструкция, близкая к позиции Хань Фэя, отражает сильное влияние легизма на социально-политические взгляды ханьского и более позднего официального конфуцианства [см. 130]. Признание актуальной нейтральности изначальной человеческой «природы» сближает Дун Чжуншу с Конфуцием, опенка ее как потенциально «доброй» — с Мэн-цзы, а упор на социализацию как фактор формирования «добра» в человеке - с Сюнь-цзы. В последнем пункте Дун Чжуншу сомкнулся и со своими политическими противниками -легистами одобрив их метод наград и наказаний как необходимую фазу инь наряду с морально-духовным воздействием фазы Ян [см. 129].

Благодаря Дун Чжуншу в китайской политической мысли крепко закрепилась мысль о корреляции между социумом и космосом, в небесное

воздаяние, в жизнь после смерти. Это развитие идеи мандата неба, которое получило, таким образом, экс трансляцию на каждого члена общества.

Политическая культура с этого момента находилась под глубоким влиянием конфуцианства, как идеологии не только императорской власти, но и самого представления о государственности. Понятие государственности в Китае несло на себе неизгладимый отпечаток, проникших через конфуцианство, древних устоев ритуала Чжоу, моральных норм Конфуция, а также легистких методов политической деятельности, и уже на этой основе получала в разные периоды истории свое теоретическое развитие. Конфуцианство имело системообразующее влияние в политической культуре Китая, как вербализация сложившихся традиционных представлений не только о государственности как таковой, а также было вербализацией всей палитры традиционных отношений в обществе и самой культуры этих взаимоотношений.

Конфуцианская идеология несла в себе принципы, определившие
идеологическое значение бюрократии в государственной системе
императорского Китая. Она «обосновывала право чиновников-бюрократов на
власть и непрерывно подтверждала необходимость их существования как
особой прослойки в системе общества»[111;15]. Это достигалось теми
качествами, которыми должен обладать чиновник. Чиновник прежде всего
верен правителю, но кроме того он должен обладать определенными
моральными и профессиональными качествами (которые воспринимаются
неотрывно друг от друга). Этому способствует закрепленное в
конфуцианстве представление о цзюньцзы как об образованном человеке,
более того, как об ученном. Бюрократы — «это группа образованных людей в
китайском обществе, в обязанности которых входит служба государю»
[111;15]. Отс юл я ntioncievTf рпи^г ч тегированное положение политической
j.i.i.,-.. . , . <■.. i.^/ : ' ■-..\l'a OjLtjL-ji СыКральиосги высшей

власти.

Исторические процессы постоянно подвергали идеологическую доктрину императорского Китая, а вместе с ней и политическую культуру, различным испытаниям. Однако живучесть элементов традиционной политической культуры Китая определяла, прежде всего, само самосознание императорской власти. Особенно ярко это проявилось при проникновении буддизма в Китай.

Буддизм проник в Китай в I — II столетиях н. э. Он получил широкое распространение в IV в. и явился единственной пришедшей извне философией и религией, которая надолго укоренилась в Китае. В VI в. император У-ди провозглашает буддизм государственным {официальным) учением. Буддизм оставляет заметные следы в литературе, изобразительном искусстве, а также в философии. Но его влияние на политическую культуру Китая было очень ограниченным.

Буддизм привлекал, прежде всего, учением о кармическом механизме, благодаря которому праведная жизнь вознаграждалась «хорошим» перерождением, и напротив, порок вел к понижению будущего социального статуса. Это казалось хорошим объяснением наличию богатых и знатных, с одной стороны, и бедных и ничтожных - с другой. Иногда объясняют популярность, например, чань-буддизма в Китае сходством его основных положений с установками даосов. Но, несмотря на внешнее сходство с даоскими концепциями, буддизм своими корнями восходит к раннему буддистскому учению о четырех благородных истинах. Также следует отметить, что буддизм пришел в Китай, обладая мощным категориальным аппаратом и огромным опытом применения логических аргументов.

Все же, буддизм принес на китайскую почву немало нового, и в первую очередь концепцию, означающую постижение человеком собственной истинной природы - обнаружение в себе природы Будды. Некоторые аспекты буддистского учения находили отклик у даосов и даже у приверженцев школы конфуцианства. Например, та же медитативная практика буддизма часто бралась на вооружение и даосами и

конфуцианцами, предлагавших начинать исправление мира с исправления (сю) собственной персоны (шэнь), центром которой считался ум-сердце (смнб)[см.22].

Хотя проникновение буддизма на территорию Китая происходило на фоне общей политической и экономической нестабильности страны, которое происходило в IV веке, тем не менее, буддизм не смог переломить принципы, на которых основывалась политическая культура Китая. Скорее буддизм был подчинен традиционной политической культуре Китая.

В Китае буддизму пришлось столкнуться с идеологией и политической культурой, которые уже имели многовековой опыт существования и традиции, уходящие в глубокую древность. Их вербализацией, как было отмечено, выступало конфуцианство, сама концепция которого предполагала «наличие сильной централизованной власти, олицетворением которой служил император»1 177; 17]. В этих условиях даже при династии Тан, когда буддизм достиг наибольшего расцвета, ощущалось влияние традиций политической культуры, заставлявшей верховную власть воспринимать буддизм лишь как один из инструментов в управлении государством [79; 14-15].

Кроме того во многих случаях конфуцианская мораль просто не могла принять буддистские идеи. Элементарное непонимание и незнание буддистских норм имело корни в самом представлении конфуцианцев об окружающем мире

В это же время появляются и первые критики буддизма, среди которых выделяется Фань Чжэнь. Его трактат «Об уничтожимости души» («Ш:ть ме лунь»), послужил пособием в антибуддийской полемике многим поколениям ученых. Фань Чжэнь же призывает к социальной ответственности индивида, что предполагает приверженность традиционным ценностям, таким, как служение императору, продолжение рода, забота о престарелых родителях, младших членах семьи и тому подобное, что якобы плохо согласуется с буддийским идеалом и аскетической практикой [68; 159].

Следует также помнить, что буддизм в целом, несмотря на явную привлекательность некоторых его сторон для традиционного сознания, так и не стал в Китае вполне «своим» охранив навсегда ореол некоторой экзотичности, а порой и чуждости. Даже в сравнительно благополучные для этого «иностранного» учения эпохи оно бывало принято далеко не всеми интеллектуалами. В частности, в относительно благополучную ганскую эпоху (в конце ее был всплеск антибуддийских настроений), одним из убежденных противников буддизма (как, впрочем, и даосизма), был выдающийся ученый и литератор Хань Юй[68;187].

Хань Юй (768-824) принадлежал по образованию и воспитанию к традиционалистам, считавшим хорошим тоном относиться с презрением к разного рода суевериям, к которым ими причислялись все виды религиозного культа (кроме имперского культа государства), в том числе и его институализированные формы, каковыми к концу эпохи Тан были и буддизм, и даосизм|68;187]. В сочинении «О костях Будды» («Лунь Фогу бяо»), написанном по поводу обнаружения в одном из храмов «реликвии», вызвавшей энтузиазм среди буддистов, и намерение императора Сянь-цзуна.. перевезти «кость Будды» во дворец, он, идя, в общем, по стопам Фапь Чжэня, сформулировал претензии консервативно настроенных кругов к «иностранному» учению в следующих выражениях: «Собственно говоря, Будда происходит из инородцев, он говорил на языке, отличном от языка, принятого в Срединном царстве, носил другую одежду... не знал долга, которыми руководствуются правители и подданные, не испытывал чувств, существующих между отцами и сыновьями». Хань Юй призывал императора «передаль кость соответствующим властям и приказать бросить ее в воду или предать огню» |68; 187-188].

Увещевания Хань Юя, однако, лишь разгневали императора, который едва его не казнил, и лишь благодаря заступничеству других сановников помиловал и понизил в должности. Наиболее важным в этой истории представляется, тем не менее, то, что в полемике с буддистами Хань Юй

воспринял некоторые традиции оппонентов и для борьбы с ними выдвинул учение о «единстве предания» (дао туи), весьма напоминавшее по установкам и аргументации буддийское учение о «передаче закона от предков к потомкам» (цзу тун) [68; 189]. Согласно концепции Хань Юя, «истинное учение» непрерывно передавалось в древности от одного «совершенномудрого» к другому в течение поколений: «Яо передал его Шуню, Шунь передал его Юю, Юй передал его Чэн-тану...» [68; 187], и так далее вплоть до Мэн-цзы, на котором традиция прекратилась (Юань дао»). Хань Юй выступил в качестве преемника Мэн-цзы, настаивая на возрождении истинных ценностей «учения древних», таких, как «человеколюбие» (жэнь) и «долг» (и) [68;189|. Вместе с другим крупнейшим литератором и мыслителем, Лю Цзуньюанем (773-819), Хань Юй считается инициатором движения за возрождение «древней литературной традиции» (гу вонь юнь дун) [68; 189].

Критика буддизма часто имела тенденциозный характер, исходила из ложных представлений о нем. Тем не менее многое из буддизма в последствии было воспринято конфуцианством. Это такие идеи как развитие общества как сансары, развитие отдельного человека путем практики определенных ценностей и методология этой практики, представление об обществе и человеке так же нашли отклик в конфуцианстве, но это не повлияло на главную социально политическую направленность конфуцианства.

Политическая культура Китая в период средневековья и расцвета буддизма имела уже сложившиеся традиции. Суть этих традиции по отношению к политической власти сводилась к представлению о ее святости, сверхъестественности.

Несхожесть традиционной политической культуры Китая и буддийской доктрины, в конце концов, вылилось в довольно затяжное идеологическое и политическое противостояние сандхи и государства.

Мессианство власти - чувство трансцендентности власти налагает отпечаток на самосознание самой власти. Тут на первый план выходит требование идеологического превосходства власти, император всегда оставался последней инстанцией в споре буддистов с традиционными учениями Китая.

Весьма важной представляется идея управления государством посредством воспитания общества. Она имеет очень глубокие корни и древние легисты, и конфуцианцы, и неоконфуцианцы, и все другие философские школы разных времен Китая всегда уделяли этому очень пристальное внимание, это было одним из основных вопросов китайской философии, более того и политической практики. Одним из непреложных элементом идеального государства всегда было моральное и идеологическое совершенство государства, порядочность и чистота народа. Идейно оформившись еще в глубокой древности принцип «государство - семья» без особых усилий кочевал из одной эпохи в другую. Воспитательная функция (конфуцианская идеология) государства определила культурную стабильность этого образа. Глава государства как отец народа всегда оставался важным элементом идеологии.

В конфуцианстве идея воспитания практически совпадает с идеей самовоспитания. Развитие логического мышления и мыслительных навыков считалось здесь второстепенным фактором.

В раннем конфуцианстве конечной целью воспитания являлось превращение в цзюньцзы. Этот идеал сохранялся на всем протяжении истории Китая. Чжу Си даже выдвинул оригинальную теорию воспитания. В общих чертах целью воспитания он видел с одной стороны в удержании благой природы, полученной человеком при рождении, а с другой -очищение от моральных шлаков, возникающих при взаимодействии с окружающей действительностью. Высшей целью провозглашалось установление мира во всей поднебесной. Для этого необходимо упорядочить жизнь всех народов, а чтобы установить порядок во всех государствах,

предварительно надо упорядочить жизнь каждой семьи. Семейную жизнь невозможно упорядочить без приведения в порядок личной жизни, то есть своего сознания, своего духовного мира. Для этого нужно очистить свое синь (синь - это сознание, которое состоит из изначальной природы человека сии и то что дано его воспитанием цин). В этом должно помочь истинное знание, которое получается из исследования окружающих вещей. Все вещи содержат в себе то или иное воплощение ли. Со свойственным китайской философии космизмом Чжу Си утверждает, что ли в сознании человека тождественен ли вещей, в нас живет тот же «закон», что присущ «тьме вещей» во Вселенной[68;201].

Падение Минской династии в 1644 году и завоевание Китая малообразованными маньчжурскими вождями, установившими свое господство под именем династии Цин, просуществовавшей до 191 1 года, привело к известному замешательству в образованных кругах китайского общества - но политическая культура не претерпела изменений. Хотя, как и во времена монгольского владычества, династии Юань (1206-1368), философия временно отошла на второй план, уступив место другим занятиям. Возникло новое течение, провозгласившее примат древней литературы, подлинный смысл которой предстояло познать заново. Эта тенденция - Ханьсюэ, «изучение наследия», в известной степени следовала в русле традиции китайского умозрения, которое склонно было возвращаться к собственным истокам всякий раз, когда Поднебесную постигал очередной политический и духовный кризис. Кризис, разразившийся в середине XIX века и получивший общее название эпохи «опиумных войн», когда Китай впервые ь широких масштабах столкнулся с идеями совершенно неизвестного мира - Запада, знаменует окончание эпохи автохтонного развития китайской культуры. Дальнейшая эволюция китайской политической культуры должна рассматриваться в контексте взаимодействия с новыми идеями, сформировавшими и сознании образованной части китайского общества совершенно новое понятийное пространство.

Таким образом, в средневековье, несмотря на значительное влияние буддийской церкви на правителей, управление государством по-прежнему базировалось на практике конфуцианства и легизма.

§2 «Традиции легизма и конфуцианства в политической культуре середины XIX - начала XX вв.»

Формирование мировоззрения китайцев середины XIX в. - и начала XX в. происходило в очень нестабильное время. Китай все больше приобретал черты полуколониального государства. Этот период китайской истории ассоциируется с целым рядом военных поражений, унизительным положением на мировой политической арене, которое берет начало с периода Опиумных Войн, отсталости Китая, как в экономическом, так и военном отношении, отторжением от Китая ее территорий в пользу колониальных держав. Китай находился в постоянном политическом напряжении в связи с нарастанием национально-освободительного движения.

В одной из статей молодой Мао Цзэдун очень точно выразил настроение умов того времени. После того как Китай потерпел поражение в Опиумной войне 1840 года, передовые китайцы, испытывая бесчисленные страдания и трудности, стали искать истину на Западе. Хун Сюцюань, Кан Ювэй, Янь Фу и Сунь Ятсен пытались найти истину в странах Запада. Единственное средство спасения родины - считали они,— реформы, а единственный путь к их осуществлению— учеба в зарубежных странах. Так происходило проникновение Западной мысли в Китай. Надо учитывать, что к этому времени традиционная наука Китая, была подготовлена к обработке новых для себя учений. Это выразилось в той необычной легкости, с которой западные ценности переиначивались на китайский манер.

В конце XIX века происходил активный перевод текстов западных ученных, не только естественных наук, но и трудов по экономике, социологии, истории и политической мысли. Часто эти работы

воспринимались чисто с китайской спецификой. Например, одни из первых западных работ были переведены Янь Фуном на классический китайский язык, с выполнением всех положений конфуцианской письменной традиции в написании трактатов с комментариями и примерами из китайской истории.

Деятельность реформаторского лагеря связанна с именем Кан Ювэя. Кан Ювэй был признанным лидером политически-умеренной оппозиции, выделившись из среды таких же талантливых, молодых ученных, главным образом выходцев из южных провинций, испытавших наибольшее влияние европейской культуры. Получив известность, как один из самых видных исследователей древней конфуцианской истории философии, он пак же интересовался историей запада и современными событиями в мире, благодаря чему и сформировал свои взгляды. По традиционной для Китая схеме, изложив свои взгляды и предложения в трактате, Кан Ювэй добился аудиенции у императора, благодаря чему стал идейным вдохновителем знаменитых «ста дней реформ» (/ / июня - 20 сентября 1898 г.). в этот период от имени императора было издано свыше 60 указов, была предпринята попытка изменить структуру центральных правительственных ведомств. Традиционные министерства были дополнены ведомствами промышленности и торговли, горных разработок, сельского хозяйства и железных дорог. Подчеркивалась важность поддержки и поощрения национального предпринимательства, создания современных транспортных систем, а также модернизации сельского хозяйства. Так же целью реформ была модернизация армии, ликвидация излишних звеньев в административной системе, изменение образовательной системы, путем введения в список изучаемых дисциплин плодов западной научной мысли, создания университетов и так же предполагались изменения в традиционной государственной экзаменационной системе.

Объективно реформы проводимые Кан Ювэем были направлены на усиление Китая в первую очередь в экономической сфере, промышленности для создания сильного и независимого государства. Он говори в одном из

своих произведений: «Государства, вступившие на путь реформ, обрели силу; сохранившие же приверженность к прежнему исчезли. Современные проблемы Китая состоят в стремлении опереться на старые установления и отсутствие понимания того, как встать на дорогу перемен». (Кап Ювэй «Высшее спокойствие и гармония» 1927) Патриотические силы реформаторов концентрировались в этот момент вокруг императора Гуан Сюя, имея однако сильного консервативно ориентированного противника в лице тетки императора Цыси, которая собственно и положила конец реформам Кан Ювэя, в результате удачного дворцового переворота уничтожившего реформаторов.

Традиции оказали безусловное влияние на творческую работу Каи Ювэя, а через него многие категории легизма и конфуцианства. Наиболее отчетливо политические взгляды Кан Ювэя проявляются в трудах «Изучение реформаторской мысли Конфуция» (1896, опубликовал в 1813) и в «Книге об Эпохе Великого Ндинства»(/У:Ш. Кан Ювэй был первым философом, который нашел классические аргументы в пользу реформ и модернизации общества. Он солидаризовался со «школой новых письмен», основанной еще в ханьский период истории Китая и вновь возродившееся на рубеже XIX и XX веков [22; 45J.

Кан Ювэй стремился доказать, что постоянное реформирование общества заложено в самом основании конфуцианства. В этом своем утверждении он опирался прежде всего на свои филологические исследования. Как известно после воцарения Цинь Шихуанди на всей территории подвластной Цинь была проведена стандартизация стиля написания иероглифов, новый стандарт иероглифического письма получил название «Новых Письмен». Одновременно с этим уничтожались все политически не лояльные к режиму Цинь литературные произведения в число которых попали трактаты конфуцианцев. В ходе чистки все эти произведения написанные старым письмом были уничтожены. После падения Цинь в 206 г. до н.э. часть из них была восстановлена частично по

памяти частично по немногим сохранившимся фрагментам и переписаны новым письмом. В эпоху Раннего Хань тексты нового письма были основным источником об учении Конфуция. Лишь при династии поздней Хань удалось найти несколько произведений, толкования которых дали толчок к развитию школы «старой письменности», которая захвалила идеологическое господство и процветала в дальнейшем.(/Гян Ювэй «Высшее спокойствие и гармония» 1927)

В ходе своих исследований Кан Ювэй пришел к выводу, что все аутентичные тексты школы «старых письмен» были подделаны Лю Синем (ок. 46 -23 г. до н.э.), а тексты «новых письмен» более достоверны (22; 46].

Безусловно такая трактовка событий двухтысячелетней давности открыла многие перспективы теоретического плана, особенно для пересмотра сложившихся представлений о конфуцианстве. Кан Ювэй предложил во многом эпохальный способ решения многих насущных проблем не только конфуцианства как «чистой науки», но и конфуцианства как идеологии государства. Это был путь к модернизации и развития страны с минимумом изменений в монархическом и традиционном укладе страны.

В учении Кан Ювэя для нас наиболее важна трактовка рождения, жизни и деятельности Конфуция. Кан Ювэй, приводя в качестве аргументов легенды из жизни Конфуция, описывает его как человеческую инкарнацией небесной мудрости, само Небо породило Конфуция из сострадания к человечеству. У Кан Ювэя Конфуций был прежде всего религиозным деятелем и более того божеством. Говоря о жизни Конфуция, о его исторической роли он отмечает, что Конфуций положил начало осмысленным и позитивным реформам в китайском обществе, создавая институты, с помощью, которых можно было управлять Поднебесной.

Как не странно провозгласив Конфуция божеством и интерпретировав его прижизненную деятельность и учение как постоянное стремление к совершенствованию социума, которое доступно не только божеству, но в

принципе человеку Кан Ювэй создал гибрид традиционного мировоззрения и идей модернизации общества [22; 46].

Представители этой школы акцентировали свое внимание прежде всего на роли Конфуция как реформатора общества. Кан Ювэй создал теорию эволюции общества в которой через призму конфуцианских, легистких и буддистских идей отразились западные достижения теоретической мысли: идеи эволюции, прогресса,, социального дарвинизма, веры в технический прогресс и т.д.. Теория эволюции общества или теория трех эпох была предложена еще Дун Чжуншу. Однако, у Дун Чжуншу она носила циклический характер, тогда как Кан Ювэй интерпретировал ее в русле идей эволюции и прогресса, подобрав соответствующие цитаты. Несмотря на то, что Кан Ювэй в политической свое деятельности был сторонником монархии, конечным итогом развития человеческого общества он видел республику, социалистическую утопию к которой придет не только Китай, но и весь мир благодаря общечеловеческим ценностям, т.е. классическим конфуцианским добродетелям. Общество движется, как он пишет от первобытности, через самодержавие и конституционную монархию к республике.(Кан Ювэй «Высшее спокойствие и гармония» 1927)

История в его взглядах представляется чередой последовательно сменяющих друг друга эпох. Этих эпох три - «Установление Хаоса», «Малое Процветание» и «Великое Единение». Каждая эпоха делится на три эры т.е. эпоха «Установления Хаоса» делится на эру хаоса, после малое процветание и далее великое единение, в свою очередь Эры так же распадаются на отдельные периоды. В конечном итоге любой процесс можно раздробить на эти отрезки развития в плоть до простейших событий.

Кан Ювэй был убежден, что китайская этика родственна западной философии и науке, однако, в категориальном аппарате, который он использовал в своих рассуждениях четко прослеживалась китайская традиция философии. Также, несмотря, на осознание Кан Ювэем всей

необходимости реформ и модернизации Китая в его учении четко прослеживаются много вековые традиции конфуцианства [22; 45].

Вслед за неудачей реформ Кан Ювэя, которую можно расценивать как поражение всего реформаторского лагеря, в китайском обществе наступило разочарование в монархическом правлении. Под влиянием социалистических идей сформировались убеждения в необходимости смены вида политической власти.

В конце XIX века Китай все больше приобретал черты полуколониального государства. Более чем 250-ти летняя власть Манджуров над Китаем так же воспринималась, как иностранное иго. Соответственно Китай находился в постоянном политическом напряжении в связи с нарастанием национально-освободительного движения, апогей которого был достигнут в 1911 г. с началом Синхайской революции. Страна же претерпела столь значительные изменения, что, например, если в начале века убеждения Кан Ювэя казались верхом радикализма, к 1911 году оно уже воспринималось как оплот консерватизма.

Мао Цзэдун как и многие его сверстники воспитывались и обучались по конфуцианским нормам и даже та информация об истории Запада, о его науках воспринималась в первую очередь через призму конфуцианской терминологии и мировоззрения. Особенности национального сознания способствовали к несколько гипертрофированному вниманию китайцев к западной науке, прежде всего в социальном, экономическом и политическом ее аспекте. Даже Сунь Ятсен, и сегодня воспринимаемый, как наиболее яркий пример отказа от традиционных норм и убеждений, не избежал этой тенденции. Основные тенденции в духовном развитии Китая в период национально-освободительного движения XIX-XX вв. получили своеобразное преломление во взглядах Сунь Ятсена (1866-1925) - первого президента Китайской Республики, сочетавшего в одном лице политика и идеолога. Не только общая ситуация в стране, но и личная история жизни (школьное обучение в Гонолулу, годы студенчества в Гонконге,

самообразование во время пребывания в Европе) способствовали знакомству Сунь Ятсена и восприятию им философских и социально-политических воззрений ряда западных мыслителей. Восприятие это не было буквальным заимствованием: он попытался осмыслить их в контексте традиционных китайских ценностей и идеалов, а также с учетом реальных проблем, разрешение которых стало насущным требованием времени.

Так, характерная для западной цивилизации значимость науки и технического прогресса получила выражение в выдвинутом Сунь Ятсеном тезисе "Трудно познать - легко действовать", направленном против конфуцианской формулы "Легко познать - трудно действовать". Фундаментальная китайская онтологическая категория "Великого предела" получила интерпретацию в духе западного понятия "эфир", трактуемого как хаос, из которого рождаются материя и космические тела. Эволюционная теория Ч.Дарвина была положена в основу представления о поэтапной эволюции Вселенной: первый этап - эволюция неживой материи (у чжи), второй - организмов (у чжун). третий - человечества (жэнь лэй). В соответствии с духом Т.Гексли Сунь Ятсен отрицал правомерность перенесения идеи борьбы за существование на человеческое общество. Лозунг Французской революции «Свобода, равенство, братство» трансформировался в суньятсеновской теории «трех народных принципов» в «национализм, народовластие, народное благосостояние» [см. 68].

При анализе письменных документов тех лет невольно возникают ассоциации с тем процессом, который происходил при проникновении буддизма на территорию Китая. Абсолютно новые понятия принесенные буддизмом в мягко говоря на не приспособленную для их освоения языковую и понятийную среду, привело к многочисленным проблемам связанным с переводом терминов с санскрита и других языков на китайский. Те ж е проблемы наблюдаются и при переносе западной мысли на китайскую почву. Хотя надо учитывать, что к этому времени традиционная наука Китая, т.е. по сути дела конфуцианство, благодаря своему многовековому развитию,

которое часто сталкивалось с плодами процесса миграции идей (так или иначе в Китай проникали и идеи Мусульманства и Христианства и т.д.) была хотя бы теоретически, если не практически, более подготовлена к обработке новых для себя идей, чем это мы можем видеть на вышеприведенном примере обработки буддистских терминов и понятий. Это выразилось в той необычной легкости, с которой западные ценности переиначивались на китайский манер.

Западные идеи побуждали по-новому взглянуть на современную политическую ситуацию. Они дали богатые всходы для социалистических идей. Однако и они находили отклик в конфуцианской социальной мысли. Сунь Ятсен, несмотря на яростное отрицание традиций Китая, недалеко ушел от конфуцианской традиции. И здесь традиции конфуцианства сохранили свой системобразующий характер, так как многие традиции, привнесенные из-за рубежа, находились во власти аналогий из истории Китая.

Как выглядело конфуцианское образование в начале прошлого века? Ведь образование оказывает огромное влияние на формирование личности. Тем более, что китайская образовательная традиция формирует личность очень отличную от европейской, со своей специфической системой мышления. Образование как часть любой культуры имеет свой собственный очень мощный базис, который имеет свое собственное специфическое значение для каждой культуры. Потому у каждой культуры была или есть своя собственная система образования. Вот хотя бы образование средневековой Европы имела мощный религиозный базис, состоящий из множества элементов - латинский язык, схоластическая философия, религиозные догмы и т.д. - усвоение которых должно было сформировать религиозное сознание. Так же обстоит дело и с буддизмом, имелся свой собственный базис, в виде ведических сказаний и сочинений, в устном образование древней Индии. Современная европейская система образования получила свой культурный базис благодаря развитию научных дисциплин, НТР, переоформлению идей христианства а так же развитию мысли запада в

сторону гуманизации общества, равенства людей неотъемлемости их прав и свобод и т.д. Для изучения каждого базиса необходимо отдельное исследование.

Соответственно специфика китайской философии задает тон системе образования (образование тут часто является частью философии) и в конечном счете значительно влияет на формирование личности не только образованного китайца, но и на весь народ в целом. Поэтому, здесь будет целесообразно уделить внимание как специфике китайской философии так и ее влиянию на сознание ее носителей. Л.С. Васильев в своей статье «Некоторые особенности системы мышления, поведения и психологии в традиционном Китае» приводит ряд параметров присущих сознанию традиционного китайца.

1. «Посюсторонность» философской мысли Китая.

2. Конкретность мышления.

3. Консерватизм и традиционализм.

4. Рационализм и практицизм, [см. 31]

Начнем хотя бы с того, что во многих неевропейских системах мышления, и прежде всего в традиционной китайской, волновавшие европейских мыслителей проблемы бытия и сознания почти не затрагивались. «Есть другой тип философии - говорил Фэн Юлань _ подчеркивающий значимость общества, человеческих отношений и дел. Такая философия говорит только о нравственных ценностях и не способно или не желает говорить о вещах сверхнравственных. Она называется «посюсторонней». В унисон Фэн Юланю один из виднейших китаистов нашей страны Л.С. Васильев отмечает «В традиционно-китайской системе мышления, в которой место «эго» обычно занимала социальная сумма личностей (от низовой ячейки, семьи или клана, до общества в целом), проблемы бытия и сознания обычно ставились безотносительно к личности и ее восприятию. Небо, Дао, пять первоэлементов и взаимодействие мужского и женского начал определяли безостановочный круговорот миров и законы

бытия природы и общества, и все это ни как не было связанно с сознанием «эго» - хотя бы в том ограниченном плане, как это имело место в индийской системе ценностей, где личность была, пусть даже в виде жалкой песчинки, все таки соучастником взаимодействия миров. Практически это означало, что для традиционно-китайской системы философского мышления во всех ее модификациях (от легизма и конфуцианства до даосизма и китайского буддизма) имело принципиальное значение не индивидуально-личное восприятие и осознание проблемы бытия и места в нем «эго», а социально значимое и детерминированное внешними силами (небо, дао и т.п.) поведение людей. Социальная этика и политика имели первостепенное и исключительное значение, и было основным вопросом, основной задачей философии».[ 123;54]

В философии Китая абстрактное мышление никогда не становилось основным методом познания. Это, конечно, не означает, что мистические представления, абстрактные спекуляции и метафизические конструкции были чужды сознанию китайца. Просто гносеологический аппарат на необходимый для создания универсальных и стройных систем подобной гегелевской не был создан. И, во все, не из-за того, что они здесь не могли появиться, а лишь, потому что проблемы гносеологического характера не считались важными и главными.

Оперирование наглядными примерами, конкретное, а не абстрактно-теоретическое рассуждение было основным теоретическим методом, особенно в тех случаях, когда речь шла об этических идеалах или нормах поведения. Конкретность философских идей и рекомендаций оказало серьезное влияние на всю систему мышления и восприятия китайского народа, на всю культуру этой страны. Литература Китая перегружена третьестепенными деталями и справками, китайские сказки не имеют оборотов типа «В некотором царстве» или «За тридевять земель», о каком бы событии ни шла речь обязательно будет сказано где и когда это произошло, будут сделаны биографические и прочие справки.

Конкретность мышления так же приводит к образности, символике даже к магии числа или устойчивого словосочетания. И эта символика как бы ни была сложна и замысловата, и образность выражения мысли, витиеватость, завуалированность, окольность речи, и, наконец, использование устойчивых словосочетаний (типа «три за», «два против», «борьба против пяти зол» и т.п.) всегда были строго однозначны, не вызывая ни каких сомнений и кривотолков по крайней мере по поводу того что тут имелось в виду, что за ними кроется. Практически любой конкретной идее, явлению или представлению соответствовал строго фиксированный знак-атрибут: изображение, фраза, элемент ритуала или церемониала.

Особое отношение к знанию и учению как основному средству постижения истины является одной из наиболее бросающейся в глаза и вызывающих уважение особенностей традиционной китайской цивилизации. Однако под знанием и истиной подразумевалось как правило, сведения и постулаты исключительно из сферы гуманитарных дисциплин, в первую очередь социальной этики все остальное обычно не считалось знанием, наукой и вообще чем-то имеющем отношение к истине и проблемам ее постижения. Наконец, тысячелетиями данные эмпирического наблюдения никем теоретически не осмыслялись. Наукой считались, как правило, знания и истины социально-этической сферы, которые, тем не менее, были всегда конкретны и однозначны, поскольку были уже постигнуты и изложены в виде суммы постулатов и рекомендаций, со временем приобретя характер своеобразного символа веры. Развитие конфуцианства, поэтому было строго ограниченно догмами великого учителя. Именно такое ощущение знания и истинны привело к тому, что прогресс техники и точных наук, несмотря на довольно высокие достижения еще в древний период истории Китая, не оказал на страну такого влияния как это произошло в Западной Европе.

Ограниченность знания, догматический характер строго фиксированных истин, культ мудрости древних обусловили появление и большое влияние консерватизма и традиционализма. В сложившейся

иерархической системе ценностей наиболее почетное место всегда отводилось тому, что имело прецеденты в прошлом и исходило от общепринятых мудрецов. Стоит обратить, в этой связи, внимания на практику ссылок и аналогий распространенную в литературе Китая, которая присутствует уже в «Луньюе» и практикуется до сих пор. Часто можно встретить обороты подобные «некогда такой-то сделал так-то» или «там-то было то-то». Эти выражения служат основой для развития мыслей или рассуждений. Так же в идеологической сфере не угасало влияние культа предков, социального утопизма направленного в прошлое.

Практицизм и рационализм заложен в саму сущность конфуцианства. Оно чуждо мистике загробной жизни, метафизике, хотя конечно и это было, просто оно всегда видело свою главную задачу в том, чтобы сделать жизнь наиболее совершенной на земле. Именно тут кроется корень конфуцианского рационализма, поскольку это учение воспринималось в первую очередь, как инструмент в политической жизни страны.

Система мышления, основанная на принципах конфуцианства, прежде всего направлена в социально-этические сферы. Сегодня мы видим, что коммунистический Китай сохраняет многое из того, что можно назвать традиционным и именно как системы мышления. И хотя Л.С. Васильев говорил о китайской системе мышления, в общем, мы считаем, что его концепция применима и сегодня.

Императорская власть, таким образом, всегда наделялась святостью, сакральной силой. Ее власть, независимо от того какая династия правила в Китае, постулировала свою избранность, свое небесное покровительство. Потому мы говорим о мессианстве власти, ее самосознании как высшей силы в пределах человеческой ойкумены. Традиции легизма и конфуцианства, которые оформились во взглядах Дун Чжуншу и были развиты впоследствии в теоретических работах более поздних представителей этой школы, всегда четко формулировали это представление о государстве.

Конфуцианство как вербализация основных традиций политической культуры Китая обеспечило на протяжении почти двух тысячелетий высокий уровень политической культуры Китая. Выступая, как идеология государства и что еще более важно как носитель некоего вида научного знания об обществе как таковом, оно имело системообразующий характер в развитии политической культуры Китая, залогом сохранения ее традиций. Теоретическая традиция политической культуры полностью базировалась на достижениях конфуцианства в период средневековья.

Другая часть политической культуры Китая - ее практическая часть развивалась на основах заложенных легистским учением. Разработанная легизмом методика политической деятельности гармонично вошла в политическую жизнь императорского Китая, из века в век представляя для правителей и чиновничества определенные рецепты в их политической практике. В этой своей роли легизм так же как и конфуцианство в теоретической сфере политической культуры имел системообразующий, направляющий характер. Политическая элита Китая в своей практической деятельности основывалась на традициях легизма, которые хоть и прошли обработку конфуцианской мыслью, но не утратили своей самобытности.

Жизнестойкость традиций политической культуры определяются несколькими факторами: первая это изначальная религиозная направленность развития концепции государства и императорской власти в Китае; второе, общекультурная роль таких учений как конфуцианство и легизм в виде вербализации основных элементов политической культуры Китая; третье, в Китае наблюдается четкое разделение политической традиции на теоретическую и практическую, которое обеспечило стабильность первых двух параметров политической культуры Китая. И, четвертое, но не менее важные обстоятельства, которые относятся к общей специфике культуры Китая. Это такие факторы как язык Китая, который сформировал категориально-понятийный ареал в русле которого развивалась

политическая мысль Китая, или централизованость государства, которое было средой обитания политической культуры Китая.

Итак мы можем утверждать что в периодистории императорского Китая до середины XIX века была сформировавшаяся политическая традиция со своими специфическими особенностями. Развитие, которой мы можем наблюдать в этот период, на примере развития того же буддизма, копфуцицианского учения и исторической деятельности представителей политической элиты Китая.

С началом опиумных войн в круг политической культуры Китая попадают идеи и понятия Западноевропейской культуры, которые, безусловно, оказали колоссальное влияние на культуру Китая. Но мы утверждаем, что сформировавшиеся традиции политической культуры не претерпели каких-либо принципиальных изменений в этот период (до начета XX века), лишь получив интенсивный толчок для дальнейшего бурного развития. И даже те идеи, которые в принципе противоречат некоторым традиционным основам политической культуры Китая, при культурной обработке приобретали некоторую иную направленность, чем они имели на Западе. Это мы можем наблюдать в учениях и взглядах китайских философов того времени Кан Ювэя и даже Сунь Ятсэна.

Назревавшие в начале XX века изменения социально-политического характера в китайском обществе, таким образом, так же явилось результатом общего самобытного развития политической культуры Китая. Влияние западных культур на китайскую абсолютно не имело того деструктивного характера, которое наблюдалось в других традиционных культурах.

Глава 3: «Роль традиций в современной политической культуре Китая»

§1 «Традиции легизма и конфуцианства в политических взглядах и деятельности Мао Цзэдуна»

Парадокс устойчивости политической культуры Китая это прежде всего ее способность к ассимиляции необыкновенно широкого спектра идей. Именно ассимиляции, т.е. так или иначе, из века в век мы можем наблюдать как различные учения и идеи, как привнесенные извне, например, буддизм, христианство или марксизм, так и возникшие на китайской почве попадали во вполне определенные рамки, органично вплетаясь в общую картину культурного бытия цивилизации. Поэтому часто говорится о синкретизме китайской культуры, часто смешивая это понятие с западным его пониманием. На самом деле синкретизм и конформизм политической культуры Китая является ее неотъемлемой частью, но при всей эклектичности политических взглядов и убеждений ряд ценностей и прослеживается в любом учении Китая. Это обеспечивается несколькими факторами свойственными китайской культуре.

Первое, как уже говорилось, одной из наиболее уважаемых черт китайской цивилизации было и остается отношение к слову, печатному слову и через это соответственно к образованности и учености. Сама структура китайского языка и письменности такова, что неизбежно влияние прошлого. Язык и письменность в силу ряда особенностей в первую очередь оказывает влияние на форму мышления — «буквально принуждает к особому типу мышления»[36;284].

Это мышление конкретно, образно, наполнено фиксированными словосочетаниями и терминами которые чаще всего имеют строго однозначное толкование прямо связанное с примерами их использования в многочисленных рассказах, сказках, исторических примерах, притчах и т.д..

практически любой конкретной идее, явлению или представлению соответствует строго фиксированный знак атрибут: изображение, фраза, элемент ритуала или церемонии. При аргументации, пояснении, изложении тех или иных идей мышление китайца опирается прежде всего на эти знаки атрибуты. Потому неудивительно, что язык очень часто выплескивает свою такую конкретность из вербальной сферы общения человека в невербальную, например, знаменитые Кэци и Лимао.

Именно эта конкретность мышления в конечном счете обеспечивает своеобразное восприятия новой информации. Например, при погружении в китайский язык «современные идеи подвергаются сильному влиянию политических концепций прошлого». [36;285] Китайская культура развивалась на протяжении трех тысячелетий и это непредел. Богатейший исторический опыт способствовал тому, что в XX веке китайская политическая культура смогла предоставить аналогию практически всем социально-политическим учением запада. И эти аналогии, как нетрудно понять, чаще всего представляли собой такие конгломераты символов и устойчивых словосочетаний. Размышления об особенностях китайского языка В. Бауэр в своей работе «Китай и надежды на счастье» |2;284] заканчивает утверждением, что «способность китайцев ассимилировать по сути дела представляет собой обусловленную языком и прежде всего письменностью неспособность к восприятию чуждых систем мысли в нефальсифицированном виде. Все идеологии, проникавшие в Китай извне, терпели крушение, столкнувшись с идеографической письменностью; иностранное слово, проникшее в ее словарный запас, воспринимается как чужеродное тело. Либо оно должно быть «переведено», что означает неизбежную ассимиляцию (как правшо, упрощение), либо на нем всегда остается клеймо экзотического, что при любом национально-окрашенном движении становится для него роковым». В Ходе своих рассуждений Бауэр придает особое значение тому обстоятельству, что в китайском языке отсутствует грамматическая категория времени. Отсюда специфическая

«безвременность» китайского мышления, в котором настоящее рассматривается не как линия, отделяющая прошлое от будущего, но, как недифференцированность прошлого и будущего, как плоскость, поглощающая прошлое и будущее. Эта же «безвременность» нашла выражение и в иероглифической письменности, ставшей символом для одних - неподвижных, почти священных идей, для других - окостеневшей доктрины, сковывающей движение живой культуры[2;45-63].

Такой тип мышления по существу определяет следующий фактор устойчивости политической культуры Китая. Действительно если провести сравнительный анализ основных философских учений Китая то можно наблюдать несколько постоянных переменных в политической культуре.

Китайская политическая культура с древнейших времен развивалась на основе древних верований Китая, суть которой сводилось к представлению святости политической власти, ее сверхъестественности. Чувство ее трансцендентности было основой всех других проявлений политической культуры Китая. Если сравнивать китайское представление о трансцендентности с христианским мы поймем многое. В христианстве это был бог-творец нечто за гранью познания, а представитель его на земле Христос мучеником пострадавшим за спасение рода человеческого. Тогда как великое Небо есть верховный правитель всего сущего на небе (мир духов) и на земле, а ею представитель не мученик и не спаситель душ, а «сын неба» владеющий «мандатом неба» на правление на земле и ответственный за порядок в своем владении (т.е. в Поднебесной — иначе говоря во всем мире). Конечно христианский Бог тоже в какой-то мере правитель, а Христос, Папа Римский и представители церкви тоже правители, но в первую очередь это правительство духовное, а правление в китайской традиции имеет другие акценты. Сын неба более активен как государственный деятель, как глава государства.

В последствии развитие этого чувства трансцендентности политической власти переходит от сына неба к мудрецам. Эти мудрецы -

Конфуций, Лао-цзы, Mo Ди и т.д. - достойные последователи мудрецов правителей древности. С развитием конфуцианства с его концепцией I Дзюнь-цзы в поле трансцендентности власти попадают и чиновники. Устойчивость китайскою мышления основанного на иероглифической письменности и устойчивых категориях, символах-словосочетаниях приводит к тому что даже при некоторой секуляризации идеологии Китая это чувство трансцендентности власти сохраняется. Пример тому сознательное самоотстранение населения Китая от власти. В книге «Революция Мао и китайская политическая культура» Р. Соломона на основе социопсихологического метода отмечается глубокое чувство боязни иметь дело с властями в сфере политических связей. Китайцев по традиции учат «сыновней почтительности» (как стипь поведения) по отношению к властям, которое воплощается в формуле «принимай указания, но не высказывай своего мнения». «Такой стиль взаимоотношений - пишет автор - создает пропасть между политической элитой и теми кем она руководит».[9-68 J

Мессианство власти, чувство трансцендентности власти, кроме того, налагает отпечаток на самосознание самой власти. Тут на первый план выходит требование идеологического превосходства власти. У китаеведа-политолога Б. Шварца акцентируется внимание на том что Мао Цзэдун в своей политической деятельности стремится к образу источника высшей морали, как бы встать над всеми законами и институтами общества. Для него как и впрочем и для других высших политических деятелей очень важно моральное и идеологическое превосходство. Конечно борьба за идеологическое превосходство важна сама по себе, как средство пропаганды и захвата власти, однако как и века назад и сегодня в коммунистическом Китае она всегда присутствовал не только как элемент непосредственных задач правительства, но и более глобально, как элемент всей культуры. Подобно правителям мудрецам прошлого Мао стоит над им же созданной формой правления, поручая ей в первую очередь лишь функцию проводника провозглашаемой им духовной и моральной воли.

В этом смысле идеи Мао Цзэдуна согласно Р. Лифтону не столько планы на будущее, сколько призыв к определенному состоянию Бытия. Он по Лифтону убежден в том что воля человека управляет созданием внешней реальности и одновременно человек очень пластичен, поддается убеждению и способен претерпеть любые превращения, то есть в рамках развернутой нами аргументации целью власти является контроль над мироощущением человека, как основным способом управления обществом, которое политической элитой Китая воспринималась вполне реально и осознанно выражаясь в стремлении «воспитать» общество.

Идея управления государством посредством воспитания общества имеет очень глубокие корни и древние легисты, и конфуцианцы, и неоконфуцианцы, и все другие философские школы разных времен Китая всегда уделяли этому очень пристальное внимание, это было одним из основных вопросов китайской философии, более того и политической практики. В различных трактатах, как древности, так и современности положительными отзывами об отношениях государства и народа были слова «сострадать», «подавать пример», «наказывать и поощрять», «следовать», «заботиться» и т.д., одним из непреложных элементов идеального государства всегда было моральное и идеологическое совершенство государства, порядочность и чистота народа. Идейно оформившись еще в глубокой древности принцип «государство - семья» без особых усилий кочевал из одной эпохи в другую. Воспитательная функция государства определила культурную стабильность этого образа. Глава государства как отец народа всегда оставался важным элементом идеологии. Анализ политической деятельности Мао Цзэдуна находит много подтверждений влияния традиций политической культуры Китая на современность.

Многие исследователи отмечают стремление Мао на начальном этапе своей политической карьеры к идеологическому компромиссу - это объясняется все той же структурой политической жизни Китая основанной на борьбе кланов. Попытки приобрести больший политический вес и

политические симпатии приводят его к шатаниям из одного политического
лагеря в другой. В середине 20-х годов историки отмечали активное участие
Мао в деятельности гоминьдана, как сторонника сближения двух партий,
вследствие чего мы можем наблюдать некоторое отдаление будущего лидера
КПК от прежних своих покровителей из коммунистического стана и
сближение с одним из лидеров гоминьдана -Ху Хаиьминем и он даже
попч'чч ■ ч—<"■>'.................... — '■•- •••■ni'v нпоч^чцего. Реакция не

заставила ixu* дсл-.i ч> /к_Ма»ь. i.a iv сьезде КПК в январе 1925 года Мао Цзедун подвергся критике за прогоминьдановские взгляды. Сам он не только не был избран в новый состав ЦК КПК, но не был приглашен на съезд. 1925-!<)27 гг. Мао был очень близок с вн утри гоминьдан о вс кой

официальных кругах KilK, то благодаря личным связям. Усиление Чан Кайши и победа его фракции положило конец его политической карьеры в рядах гоминьдана, а начавшаяся гражданская война резко изменила ситуацию. Неудача восстания «осеннего урожая» окончательно уничтожило политический авторитет Мао. На время он оказался в изоляции, ею политический клан отказался от него, по решению пленума Мао был исключен из числа кандидатов в члены Временного политбюро ЦК КПК. Осенью 1927 года он был вынужден бежать (в результате неудачного восстания «осеннего урожая», что характерно он остался вдали от центра политической активности, заняв выжидательную позицию и копя силы для новых акций) с небольшой группой крестьян и беглых гоминьдановских солдат. Здесь он был предоставлен сам себе, и, начав сколачивать собственный политический клан, начал свою игру в политике Китая. В конце войны он уже возглавлял значительную фракцию.

Следующая страница его деятельности связанна с формированием собственного политического клана. Следуя логике нашего исследования мы можем выделить два типа сторонников Мао в его фракции. Первая группа это - непосредственные сторонники Мао, которые составили костяк его клана

- Цзян Цин, Линь Бяо, Кан Шэн, Чэнь Бода. И вторая ipynna более независимая состояла из глав различных фракций, и каждый из них имел не малый политический вес и своих сторонников это были Чжоу Эньлай, Чжу Дэ, Пэн Дэхуай и т.д. Первая группа это ближайшее окружение Мао Цзэдуна, лично преданные ему люди. Даже находясь на должностях формально не подчиненных Мао они выполняли его указания. У каждого из них была своя собственная роль в политической деятельности с четко обозначенными функциями и задачами.

Надо так же отметить, что Мао был чрезвычайно авторитарен в идеологических вопросах. В этом аспекте Мао Цзэдун отнюдь не единичный пример. Вторая группа состояла из более независимых и политически и идеологически членов, по сути, они были главами собственных политических кланов, вынужденных по каким либо причинам подчиниться Мао. Методика приобретения сторонников была разнообразна от банального запугивания и морального и идеологического прессинга, до угрозы прямого физического уничтожения и пропаганды выгод сотрудничества. Особенно показательна в этом плане стратегия и методы применяемые Мао в яньаньский период во время компании за «исправление стилей» или, иначе говоря, «борьба за упорядочение трех стилей», то есть партийного стиля, стиля в образовании и литературного стиля».[165;38]

Политический талант Мао прежде всего заключается в необыкновенном политическом чутье и тонком понимании специфики политической жизни присущей Китаю. С ранней юности он вынес восхищение такими политическими деятелями как Цинь Шихуанди, Яю бан {202 196 гг. до н.э.). Их практичность в вопросах политической деятельности необыкновенно импонировали ему, волевые и беспринципные, склонные к быстрым и порой очень жестоким методам политической борьбы, однако не лишенные некоторой идейной чистоты, даже можно сказать героизма для патриотично настроенного, преисполненного национальным самосознанием китайца. Хотя они в свое время относились к

противоположным в формальном смысле фолософско-политическим чечениям, легизму и конфуцианства, однако, по своему духу и методам политической деятельности не очень различным. Основой их политической методики было учение Легистов, которое хоть и никогда уже не были популярны так как при Цинь всегда воспринимались, как ценное явление культуры и несомненно огромный вклад Легизма в политическую культуру Китая обогащал и направлял развитие китайской политической мысли во все времена. Для Мао было необыкновенно важен опыт, предоставленный этим направлением философии Китая, так как ни одно другое учение китайской философии не имела такого практического значения в политической жизни. Никакое другое учение не могло конкурировать в знании и понимании специфики политической культуры Китая с ее клановостью, с доведенной до уровня общественного психологического архетипа отношением к власти, с экономическими и военными традициями.

Начиная с периода гражданской войны в рядах КПК и союзных с ней политических партиях, некоторыми исследователями отмечается наличие пяти наиболее крупных политических фракций. Между ними всегда существовало соперничество, а в годы «культурной революции» очень обострились. В основном четкое разделение политических и военных деятелей КНР затрудняется самой спецификой политической культуры Китая. В немалой степени этому способствует традиционная в Китае иерархическая структура государства, еще Джемс Цзэсюн отмечал, что Китай имеет фактическое наличие двух систем управления. Это вверху -бюрократическое государство и внизу - общество основанное на родственно земляческих связях. Нечто такое же существовало и при КПК. Другой исследователь Р. Соломон развивает эту идею. Он разработал теорию коммуникативной самоизоляции отдельных политических фракций. Эта изоляция основана, на наш взгляд, на чувстве трансцендентности власти с одной стороны, как боязни власти, и с другой, с тенденцией к разобщенности на кланы китайской политической элиты. Формирование в политические

кланы происходит в первую очередь из-за традиционной для Китая специфики политической деятельности и борьбы. Здесь сложились условия, когда институционные основы власти всегда имели и имеют дополняющую ее неинституционные основы. Политическая культура не предоставляет политическим лидерам КНР возможности подобно лидерам западных стран развитого капитализма сформировать свою политическую поддержку только благодаря партийной организации, которое нормативно закреплено. Единственный фактор позволяющий сформировать достаточную политическую поддержку того или иного политика это неинституционный способ т.е. наличие собственного политического клана. Принципы на которых создается политический клан в общих чертах таковы: это первое — родственные связи, второе - землячества, дружба на основе совместной службы, работы, учебы, традиционная дружба поколений семей и т.д. и уже третье - объединение по политическим убеждениям или целесообразности, не сколько не умаляя значения этого фактора приходится отметить, что само отношение китайцев к идеологии, как к прерогативе наиболее авторитетных личностей заставляет людей во многих случаях относиться индифферентно к этой сфере политической деятельности и положиться в выработке политических программ и взглядов на старших членов кланового объединения. Как практика наиболее прочны два вида связей, а политические убеждения для организации коалиций, и политических фракций в борьбе за власть. Другим способом формирования неинституционных политических объединений является свойственная Китаю традиция тайных обществ, как метод оппозиционной и экстремистской борьбы. Как и на западе этот вид политической деятельности не признавался легетивным с точки зрения закона, но неинституциональные традиции политической деятельности их всегда оправдывали.

На VI съезде КПК Чжоу Эньлай говорил, что руководящие партийные работники устраивают часто склочную борьбу, поводом которой не обсуждение того или иного политического вопроса, по которому имеется

расхождения во взглядах, а только личные интересы. Он говорит что в партии не было внутрипартийной демократии, партийные комитеты не выбирались, секретари комитетов, как правило, назначались; среди руководящих работников из числа мелкобуржуазных интеллигентов (эти слова в том числе безусловно намек на Мао Цзэдуна) процветали патриархальщина, групповщина, склока, вождизм.[Из материалов VI съезде КПК стенограф, отчет, кн. 4 М., 1930 с. 13 Чжоу Эньлай]

Фракции возникают в КПК не из-за разногласий, а просто происходит интеллигентная склока за то, чтобы быть на первых местах. Стремление быть вождем имеется внутри партии у многих членов партии».[там же стр. 271

Начиная с древнейших времен, политическая элита Китая была разделена на родовые кланы, которые в последствии приобретали характер политических кланов и фракций. Запад также в свое время не избежал фракционизма, и преодолевая эту проблему в основном шел по пути уничтожения родовых связей и подмены ценностей той же родовой аристократии, которая во всех странах была оплотом фракционизма сначала на конфессионально-религиозные а после на «общечеловеческие». В результате чего возникла система выборности чиновников и политиков высшего ранга, институализация органов власти, оформление моральных норм и правил поведения в четкие рамки законов потому фракционизм в политической культуре западных стран менее развит, чем в Китае, культурная специфика которого способствует ее существованию.

В Китае также были теоретические попытки преодолеть эту проблему. Еще в эпоху Восточного Чжоу наиболее видные деятели философских учений Китая предложили свое специфическое решение этих проблем. Например, конфуцианская школа сформировала концепцию Цзюньцзы -идеал чиновника, политического деятеля и просто человека. Цзюньцзы должен относиться ко всем людям как к своим родственникам, в своих действиях руководствоваться гуманностью (жень) соизмеряя с ней ритуал

(ли - как норма поведения человека), относиться к государю как к отцу, а к государству как к семье выполняя свой долг (И), быть компетентным и справедливым и т.д.. «Лунюй» изобилует такого вида высказываниями и выполнение этих моральных императивов безусловно, со специфической точки зрения конфуцианцев, есть решения многих проблем Поднебесной в том числе и фракционизма. Стремление воспитать человека, контролируя его образование, ориентация его на духовные ценности выдвинутые Конфуцием, подмена ценностей родовой аристократии на ценности конфуцианства, воспитание компетентного чиновника и политика на основе правильного образования все это в конечном счете является если не решением проблемы фракционизма то значительному снижению ее остроты путем введения норм поведения и убеждений, которые препятствуют их развитию. Как мы видим в конечном счете предложенные Конфуцием меры не смогли решить эти проблемы, хотя конечно, идеологическая позиция конфуцианства н этом отношении была очень выгодна для политической элиты Китая не особенно » стремившихся к изменению положения в вопросе фракционизма, в большинстве своем не осознавая клановость политической элиты как проблему и полагая ее как норму, решающую роль в этом вопросе сыграло убеждение Конфуция, что управлять государством необходимо на основе ритуалов (ли) и моральных императивов конфуцианства, что в свою очередь приводило к пренебрежению сторонников этого учения институциональными формами государственной организации и как следствие их плохое развитие.

К тому же культивация семейно-родственных ценностей, была «палкой о двух концов» - вся практическая деятельность конфуцианства была жестко детерминирована противостоянием семьи и государства-семьи. Это противостояние, в конечном счете, решалось в пользу семейных ценностей. Еще Хань Фэйцзы, рассмотрев взгляды конфуцианцев, выявил недостатки их теории. В своем выступлении против принципов «гуманности и справедливости» он отмечает сущность «Гуманности» это «забота о

родственниках», а сущность «справедливости» - «почитание старших». Это, в конечном счете, приводит к «безропотному послушанию и сыновней почтительности» являясь для той же родовой аристократии, которая в то время в большинстве своем была склонна к этому учению, средством укрепления своего рода, а после и новой имущественной аристократии.

Больших успехов в вопросе борьбы с фракционизмом достигли
Легисты. Теоретическая мысль Легизма сосредоточилась в решении этого
вопроса на категории закон {фа) и открытом и скрытом терроре против
политических фракций (имеются в виду кланы родовой аристократии)
оппозиционной или даже потенциально оппозиционной власти. Теория
управления государством на основе законов в этом плане предлагала
жесткую уравнительную систему ответственности перед законом - слова «с
любовью исполняй законы, не взирая на родственников и знатных».[178;53 }
Для устранения препятствий в практическом применении этого Цинь
Шихуанди провел ряд мер. Введение принципа круговой поруки и не только
среди крестьянства но и среди чиновничества и аристократии, ссылка
представителей и семей ^^ орой аристократии и их физическое
>hh'!»wuw.;k;, ;_haj.; . j ... - ... j.Oi.iii*i\.ou коп(р>цианеiаи и других

учений Китая противоречивших государственной политике, введение системы рангов в зависимости от заслуг и т.д. Этот комплекс мер для укрепления принципа правления на основе законов так или иначе в последствии вошли в арсенал последующих политических деятелей, даже конфуцианцев.

Но легизм так же не лишен недостатков, которые в последствии сыграли роковую роль в проведении антифракционной политике. Первое, само отношение китайцев к государству и властным структурам предполагало наличие единовластия, и сосредоточение большого количества власти в одних руках приводит к очень зависимому положению всех идеологических и политических программ от политической воли и личных качеств главы государства. Второе, в ракурсе обеспечения общества

моральными ценностями легиш не сравнено уступал тысячелетней конфуцианской и доконфуцианской этике. Легизм не смог обеспечить общество моральными ценностями и чересчур явно противоречил прежним этическим нормам. При Цинь Шихуанди мы можем видеть как производятся попытки изменить культуру Китая {была предпринята попытка создания новой религии), кроме того, конфуцианцы подвергались гонением, их книги уничтожались. Была предпринята заставить народ забыть о прошлом.

С устранением, в конце гражданской войны, внешней угрозы со стороны интервентов, политическая борьба фракций вспыхнула еще ожесточенней. Главным вопросом политической жизни Китая оставалось и остается проблема преодоления экономической отсталости. Поиск методов решения этой исторической задачи составил предмет основных споров и разногласий в КПК. Этот вопрос стал основной точкой размежевания двух линий - националистов и интернационалистов, позднее «левых»(в литературе времен СССР «леваков») и реалистически настроенных политиков, но это внешняя сторона борьбы политических лидеров, по многим признакам мы можем видеть, что соперничество вполне схожих по взглядам людей может быть весьма острым и причины этого соперничества не только во взглядах. Наиболее ярко проявилась борьба фракций в период революции. Она никогда не утихала и даже сейчас в настоящее время отчетливо проявляется. Но именно в этот период в истории КНР наиболее показателен на сегодняшний день. Культурная революция является кризисом политической власти Китая и можно сказать, что именно такого рода кризисы, когда обостряется борьба конкурирующих фракций и политических кланов наиболее характерны для китайской политической культуры. Или это обострение клановой борьбы сопровождал каждый кризис в истории Китая. И не смотря на то, что они в большинстве своем имели закулисный характер

и никогда особо не афишировались в письменной истории, однако такого рода кризисы политической жизни всегда была нормой для китайской политической культуры, настолько нормой, что вполне возможно из

ретроспективы вывести правила этой игры и основные законы. Методика действий отдельных фракций и кланов политической элиты Китая на мой взгляд является плодотворной сферой исследования.

В данном конкретном случае корни кризиса «Культурной революции» необходимо искать в период формирования правительства КНР до 1949-го и в последующие годы. В годы гражданской и антияпонской войны, политический лагерь, возглавляемый КПК, практически вынужден был сохранять формальное и внешнее единство. Угроза оккупации иностранными державами и давление непримиримых политических фракций во главе с Чан Кайши просто вынудило фракции и кланы социалистического толка к сотрудничеству с друг другом.

После окончания войны фракция Мао Цзэдуна без особого пруда одержала верх в спорах о стратегии экономического развития — это выразилось в продвижении Мао на высшие посты, как КПК, так и КНР. Идеологическая основа этой победы вполне ясна и понятна и объясняется той ролью, которая играла СССР в мире. Победа в мировой войне, быстрое строительство экономики с начала после Октябрьской Революции и Второй Мировой Войны, успехи в во внешней политике - все это производило огромное влияние на умонастроения лидеров КПК. Недаром стратегия экономического развития КНР в 50х годах практически полностью следует сталинской стратегии развития. Тем более многие из принципов экономического развития Китая после победы революции, разработанные еще в конце XIX в начале XX веков, и идеи традиционной экономики из прошлого Китая совпадали со сталинской стратегией развития. Вовремя

оппозиционные насфосиьл ь ,uiK, а успехи в гражданской войне и первоначальная поддержка единого фронта КПК обеспечила победу Мао в политическом плане. Однако в ходе воплощения планов социалистического

развития множество ппоблеМ и неудачи экономического плана послужили

Во время правления Мао можно выделить два периода экономического развития - это 1952-1958 гг. и 1959 - 1978 гг., а водоразделом между этими периодами служит кризис 1959-1961 гг. Первый период характерен системой добровольной коллективизации крестьянских хозяйств и активными инвестициями в сектор тяжелой промышленности. В этот период наблюдается рост производства. Особенно показательно выглядило развитие тяжелой промышленности идущей по пути проторенной СССР, а успехи коллективных хозяйств позволили на некоторое время оптимистично смотреть на развитие сельского хозяйства.

В 1958 году вводится принудительная коллективизация крестьянских хозяйств, которая была призвана еще больше увеличить производство сельхозпродукции и полностью обеспечить КНР продукцией питания позволив отказаться от импорта зерна {чему в силу национальной специфики отводилось огромное значение). Эта реформа потом проходила в рамках политики Большого Скачка, целью которой было ускорение индустриализации в масштабах всей страны. На партийных съездах выдвигались лозунги типа: «Три года напряженного труда и десять тысяч лет благоденствия» или «За пятнадцать лет догнать и перегнать Англию по объему важнейшей промышленной продукции». В деревне развернулась кампания за повсеместное создание народных коммун, где обобществлялась личная собственность их членов, распространялась уравниловка и использование безвозмездного труда. Но переход на командную экономику в сельском хозяйстве вопреки ожиданию Мао привел к упадку сельского хозяйства уже к концу 1958 г. стали появляться признаки того, что политика «большого скачка» и «коллективизация деревни» заходит в тупик. Мао, тем не менее, упорно продолжал намеченный курс. В результате чего возникли серьезные диспропорции в промышленности, усилилась инфляция, резко упал уровень жизни населения. Объем сельскохозяйственного и промышленного производства стал резко сокращаться. В стране не хватало продовольствия. Все это в сочетании с административным хаосом и

природными бедствиями вызвало всеобщий голод. Это послужило причиной ослабления позиций Мао на политической арене КНР. Активизировалась фракционная борьба. Политика «Большого Скачка» натолкнулась на резкую критику со стороны видных деятелей КПК Пэн Дэхуая, Чжан Вэньтаня, Чжу Дэ, Чжоу Эньлая и др. Мао был вынужден снять с себя обязанности главы государства, и был заменен Лю Шаоци.

В конце 1950 - начале 1960 гг. Мао позволил себе пожить в уединении и покое, но отнюдь не в бездеятельности; в середине 1960 гг. он вернулся к общественной деятельности и повел тщательно организованную атаку на Лю Шаоци. Основой борьбы стала предложенная Мао «великая пролетарская культурная революция».[19;268]

В период примерно с 1966 по 1969 гг. Мао и его третья жена Цзянь Цин вовлекли всю страну в ожесточенную дискуссию по поводу ее политического будущего и, после того как Мао снова занял пост председателя партии и главы государства, ввергли Китай в состояние перманентной революции. Она была нацелена, прежде всего, на то, чтобы устранить из руководящих органов партии всех несогласных с его политикой. Она стремилась навязать партии и народу свою схему развития Китая в духе (как говорили в СССР) концепций «казарменного коммунизма», ускоренного строительства социализма, отказа от рыночных методов экономического стимулирования. [19;268] Эти идеи наглядно отражались в призывах: «В промышленности учиться у дацинских нефтяников, в сельском хозяйстве - удачжайской производственной бригады», «Всей стране учиться у армии», «Усиливать подготовку на случай войны и стихийных бедствий». Одновременно с этим продолжалось развитие культа личности Мао Цзэдуна.

Первый этап «культурной революции» продолжался с 1966 по 1969 г. Это была наиболее активная и разрушительная фаза революции. Поводом для начала движения послужила публикация в ноябре 1965 г. статьи Яо Вэньюня «О новой редакции исторической драмы «Разжалование Хай Жуя». Пьеса была написана в 1960 г. видным китайским историком, заместителем мэра

. . 91

Пекина У Ханем. Он был обвинен в том, что, повествуя в своей драме об эпизоде из жизни средневекового Китая, якобы намекал на несправедливость гонений и разжалования маршала, бывшего министра обороны КНР Пэн Дэхуая, давшего в 1959 г. негативную оценку «большому скачку» и народным коммунам в КНР. Пьеса была названа в статье «антисоциалистической ядовитой травой». За этим последовали обвинения против руководителей пекинского горкома КПК и отдела пропаганд».!

цккпк.

В мае 1966 г. на расширенном заседании Политбюро ЦК КПК было заслушано сообщение, в котором излагались основные идеи Мао Цзэдуна о «культурной революции», после чего был подвергнут резкой критике, а затем и снят со своих постов ряд высших руководителей партии, правительства и армии. Была также создана Группа по делам культурной революции (ГКР) во главе с бывшим секретарем Мао Чэнь Бода. Жена Мао Цзян Цинь и секретарь шанхайского горкома партии Чжан Чуньцяо стали его заместителями, а секретарь ЦК КПК Кан Шэн, курировавший органы госбезопасности - советником группы. ГКР постепенно заменила собой Политбюро и Секретариат партии и превратилась стараниями Мао в «штаб культурной революции».

Для подавления оппозиционных сил в партии Мао Цзэдун и его сторонники использовали активную молодежь, из которой формировались отряды хунвэибинов - «красных стражей» (первые хунвэйбины появились в конце мая 1966 г. в средней школе при пекинском университете Циихуа). В первом манифесте хунвэибинов говорилось: «Мы являемся стражами, защищающими красную власть, ЦК партии. Председатель Мао - наша опора. Освобождение всего человечества является нашей обязанностью. Идеи Мао Цзедуна являются самыми высшими указаниями во всех наших действиях. Мы клянемся, что ради защиты ЦК, защиты великого вождя Председателя Мао мы, не задумываясь, отдадим последнюю каплю крови, решительно доведем до конца культурную революцию».(7екс/и клятвы хунвейбинов)

Движение хунвэибинов почти полностью скопировало свою организационную структуру у тайных обществ Китая. До сих пор, спорна целесообразность использования хунвэибинов в политической борьбе, безусловно, это был сильный политический ход, но что это вынужденные действия из-за отсутствия развитого репрессивного аппарата или маскировка репрессий под народное возмущение. Па наш взгляд это и то и другой.

Крупная неудача в экономической сфере привела к моральному и физическому ослаблению фракции Мао, положение усугублялось еще и тем, что начали поднимать голову фракции-соперники. Мао и раньше чувствовал, что его власть ограничивается и в армии, и в партийных и государственных органах высшего и низшего уровня. А с началом открытой борьбы фракций различные государственные учреждения, армия, флот, промышленные предприятия распались, поддерживая ту или иную фракцию, подчиненные отказывались выполнять указания непосредственных начальников, стремясь выполнять приказы или указания членов своего политического клана. Обострение политической борьбы в таком виде вынудило Мао организовать молодежные группы штурмовиков, которые применялись, прежде всего, для захвата власти на местном уровне

Занятия в школах и вузах по инициативе Мао были прекращены для того, чтобы учащимся ничего не препятствовало проводить «культурную революцию». Начались преследования интеллигенции, членов партии и комсомола. Профессоров, школьных учителей, деятелей науки и искусства, а затем и видных партийных и государственных работников выводили на «суд масс» в шутовских колпаках, избивали, глумились над ним за их «ревизионистские действия».

По далеко не полным данным, представленным пекинским отделением Министерства государственной безопасности, в августе-сентябре 1956 г. хунвэйбины только в Пекине убили 1722 человека, конфисковали имущество у 33695 семей, произвели обыски в домах более 85 тыс. человек, изгнанных затем из столицы. К 3 октября 1966 г. по всей стране из городов было

изгнано уже 397400 человек «нечисти». Все это свидетельствует о чрезвычайно острой политической борьбе, здесь нет засилья «компетентных» органов, как это произошло в 30-е годы в СССР, но это результат не только опыта воспринятого китайской политической элитой от своего соседа, устойчивость клановых связей их авторитарная организация свойственная Китайской политической культуре стали препятствием для такого развития событий.

Особенно четко это становится понятно, когда мы видим перипетии борьбы в армии и за армию в период «культурной революции», где применение сил хунвэйбинов было мягко говоря не целесообразно по вполне понятным причинам. Благодаря тому, что Мао и его сторонники, сумели на кануне культурной революции занять командное положение в армии, им удалось предотвратить крупномасштабное вооруженное сопротивление оппозиции. Так же был проведен ряд военных акций, что бы дать попять, что они держат контроль над страной. Так, 28 апрели 1966 г. воинские части заняли помещение Пекинского горкома КПК. Так же были удачно изолированы от своих групп некоторые высшие чины армии, среди которых был и маршал Чжу Дэ.

События «культурной революции» показали, что хотя группа Мао и сумела опереться на армию для осуществления своих целей, все же значительна часть армии составила ему оппозицию. В некоторых районах местные подразделения НОАК взяли под свою защиту опальных работников парткома. Наблюдалось открытое не подчинение приказам из центра.

События «культурно революции» еще раз указали на существовании в Китае не только многочисленных фракций, но и местнических групп в нутрии них. В ходе острой борьбы их представители не выражали достаточно открыто своих взглядов, что, естественно, затрудняет выявление соперничающих группировок, характеристику оппозиционных сил. Не последнюю роль играет нехватка документальной информации.

При анализе группировок в НОАК следует учитывать многие обстоятельства: и принадлежность к полевым армиям, и организационную структуру и функции различных видов вооруженных сил, родов войск и частей, и наличие неформальных связей, и действия военноначальников и их отношение к маоистскому курсу. При этом нужно отметить, что состав фракции не оставался неизменным. Порой отдельные военноначальники переходили из одной ослабленной или подвергающейся нападкам группы в более мощную группировку. Зачастую противоречия между фракциями устранялись путем временного объединения двух группировок для борьбы с третьей. Все армейское руководство являло собой компромиссный альянс соперничающих фракций. В эти условиях оппозиционные маоисткой группировке силы в армии оказались значительно ослабленными и не имели возможности оказать действительное влияние на происходящие события.

«Соединение позиций партийного, государственного и военного руководства в одних руках создали условия для автономии местных войск и делали руководителей округов более независимыми и менее поддающимися контролю из центра». [47; 183] Так, не смотря на указания из столицы командующий тибетским военным округом подавлял сторонников хунвэйбиновских группировок, как в армии, так и среди гражданского населения.

Как мы видим, политическая жизнь и расстановка сил в КПК основана на поиске точки равновесия между различными политическими фракциями, и вряд ли можно говорить о следовании этими фракциями каким либо нормативным актам законодательства, однако существуют некоторые закономерности политической жизни в КНР, которые есть специфика политической культуры Китая. Роль традиционных устоев в политической жизни здесь очень четко прослеживается. Традиции философско-политических учений легизма и конфуцианства сыграли значительную роль в формировании идейных убеждений и практической деятельности Мао Цзэдуна как визуализация (т.е. многие традиционные элементы

политической культуры Китая шписаны в утих учениях) традиционных элементов современной политической культуры КНР и в этой роли легизм и конфуцианство имеет направляющий {системообразующий) характер в политической жизни и развитии политической культуры.

политической культуре КНР»

Безусловно, Китай сохранил многие элементы традиционной культуры, даже в обыденном плане многое из повседневной жизни китайца неопытному наблюдателю остается непонятно, именно из-за элементов традиционной культуры. То же относится и по отношению к политической культуры КНР. «Политическая культура конкретного общества во многом детерминируется национальными традициями в политическом поведении, которые, сохраняя историческую непрерывность политического процесса той или иной социальной общности, формируют механизм наследования новыми поколениями наиболее устойчивых и специфических элементов культуры»| 12; 34).

Особенно важно для нас исследование прошлого Китая. «Длительное существование традиционных идей проясняют ценности интересующего нас современного периода развития китайского общества - стремления к государственной стабильности, гармоничности отношений в обществе» [12; 28]. В современной политической культуре сохраняются в силу культурной специфики Китая наиболее общие и универсальные традиционные элементы, которые не зависят от кратковременных факторов политической и социальной жизни общества и так же способны ассимилировать и взаимодействовать с новыми идеями, пришедшими с запада или появившимися в процессе государственного строительства.

В самой постановке вопроса о государственном строительстве современные политические лидеры КНР не смогли уйти от возрождения

старых проблем древнекитайской государственности. Каким принципам следовать в деле управления государством моральным и идеологическим (как это происходило во время Культурной Революции и других политических и экономических компаниях проводимых Мао Цзэдуном) или следовать принципу управления государством с помощью Закона.

Как во времена императорского Китая, когда реализация жестких морально-политических принципов государственной самоорганизации осуществлялась через конфуцианскую семейную систему с ее иерархическими связями и неизменными правилами поведения, Мао вольно или невольно следовал тому же принципу управления государством, только подменив конфуцианство марксисткой идеологией, во многом повторяя учение о моральных ценностях конфуцианства, закамуфлировав их коммунистической моралью. Каждый в этой системе имел определенное место, подчиняясь нравственному примеру лидеров партии, образцы поведения которых определял сам Мао Цзэдун.

В этом смысле навязывание социального порядка или санкционированное насилие государства теоретически и практически являлось второстепенным по сравнению с проявлением чистоты идеалов и патриотизма, которая зависела от морального авторитета властей и следованию принципам коммунистической морали.

Как и раньше в традиционном Китае «личность в таком культурно-политическом контексте рассматривалась лишь как составляющая социальной организации. В этом случае логика китайского мировоззрения требовала полного соблюдения нравственных обязательств перед другими, не оставляя места для идей индивидуальных свобод».[12; 21] Такой принцип управления государством можно отнести к универсальным традициям китайской политической культуры, и в первую очередь это касается идеологической постановки вопроса. Добавленные к этому теория борьбы с внешней и внутренней угрозой и дух бунтарства с помощью которого производилось управление массами

хунвейбинов и сочувствующих им скорее всего заимствованно из опыта политической борьбы в других странах, но при желании можно найти корни и в самой китайской истории, и это скорее относится к традиционной практике неформальных организаций и тайных обществ Китая, которая, как не странно, благодаря все тому же конфуцианству достаточно разработана.

Сегодня перед КПК в практическом плане поставлена задача -управлять страной на основе законов и создать правовое социалистическое государство. В 1999г. в Китае был конституционно закреплен принцип управления государством на основе закона. На протяжении всей истории Китая принцип управления государством на основе закона был, прежде всего, гарантией сохранности частной собственности, ограниченный отказ государства на притязания в экономической сфере. Даже во времена Шан Яна {VI в. до н.э.) закон, прежде всего, выступал в этой роли. С тех пор практика управления на основе закона традиционно использовалась при самых различных идеологических системах бравших главенство как официальная идеология, будь то легизм, конфуцианство, буддизм и т.д., в целях активизации экономической жизни страны.

Правомерно говорить о традициях легизма и конфуцианства в политической культуре Китая, так как, несмотря на свою самодостаточность в моральном, этическом и идеологическом плане, фундаментального значения конфуцианства для китайской государственности, методологическая база управления государством у конфуцианства всегда хромала, что заставляло их активно пользоваться плодами работ различных течений Легизма. Легизм в свою очередь практически никогда не завоевывал себе статус открытой для народа официальной идеологии, постоянно находясь в идеологическом плане в зависимости, даже при династии Цинь, место открытой идеологической базы отводилось некой разновидности или мутации ритуала Чжоу

введенной Цинь Ши-Хуанди. Можно было бы считать Легизм лишь неким набором теоретических и практических методов управления государством (наподобие маккиавеализма), если бы не разработанность легизма в единную теорию или даже несколько теорий управления государством и не его роль в истории Китая. Легизм как прагматическое течение, в разные эпохи заставляла правителей Китая смотреть на официальную идеологию государства как на инструмент в деле управления государством.

Как уже говорилось одной из самых важных идей китайской государственности, является чувство мессианства политической власти, ее не только идеологическое, но и моральное превосходство. В этом отношении правительство КНР так же следует старым рецептам. Руководящая роль Компартии Китая, как декларируется в КНР, сложилась исторически и подкреплена в сегодняшних условиях ее способностью выполнять функции «представителя передовых производительных сил, передовой культуры и коренных интересов народа» (из конституции КНР). Реальная легитимность власти КПК определена успехом проводимой ею политики экономических реформ. В некотором роде КПК владеет «мандатом Неба», только в роли Неба здесь выступает воля Трудового Народа Китая. Правомочно ли говорить об «истинной воле народа» или нет, это уже другой вопрос, который мы вынуждены упустить из области нашего исследования. Хотя руководящая роль КПК во властных структурах в Конституции КНР 1982г. прямо не зафиксирована, косвенно она затвержена характеристикой социалистического строя как «коренного строя КНР», а также положением преамбулы Конституции о «народах Китая, руководимых компартией Китая.»(из конституции КНР).

Сохраняется так же элитарность правящих кругов КНР. В настоящее время основными политическими игроками, как и в древности, являются представители довольно узкого круга людей - правящая

номенклатура КПК. При этом утверждается, что западные принципы сменяемости правящих партий и избрания лидеров страны всеобщим голосованием не могут применяться для оценки прогрессивности и дееспособности политической системы Китая.

Тем не менее, общественный статус членов КПК, занимающих различные должности в госаппарате традиционно очень высок. Это вызывает новые проблемы при проведении административной реформы и сокращении госаппарата. Хотя проводится повторное трудоустройство кадров, на которое отводится 3 года, она сталкивается с финансовыми (более половины уездов имеют дефицит бюджета), организационными, но прежде всего психологическими препятствиями (большинство кадровых работников весьма дорожат своим статусом). Применение принципа конкурсного отбора работников правительств различных ступеней в этом свете приобретает несколько другой оттенок, вызывая ассоциации с практикой экзаменации чиновников в традиционном Китае на профессиональную пригодность.

Методика политической борьбы со времен Мао Цзэдуна так же
следовала общим традиционным путем, конечно отошли в прошлое в
некоторой степени массовые репрессии, хотя учитывая специфику
политической жизни КНР, которая постоянно «ищет» некую точку
равновесия между различными политическими фракциями, это не
гарантированно. Особое значение в этом смысле приобрел
антикоррупционный вектор, все более жестко регламентируя правила
поведения государственных чиновников и парламентариев (в т.ч.
декларирование имущества всех членов семьи, запрет родственникам
чиновников занимать должности в подчиненных им ведомствах и
коммерческих компаниях, транспарентность источников

финансирования зарубежных поездок работников госаппарата и т.л.).Вполне возможно, это станет любимым средством устранения политических соперников.

100

Размывается идеологическая база партийного руководства. Фракционные склоки и вызванные ими громкие скандалы все более серьезно подрывают авторитет КПК. «Именно компартия оказывается объектом недовольства населения, несущего тяготы реформы. На данном этапе эти недостатки однопартийной системы власти уравновешиваются ее способностью обеспечивать политическую стабильность, необходимую для экономических реформ. «Однако по мере развития рынка и сопутствующей ему плюрализации общества все более насущной становится задача политреформы»(стшиья из Интернета - Крапивников СР. газета.ги) Для более полного освящения этого вопроса нам следует рассмотреть некоторые важные моменты экономического развития страны и политическую борьбу которым они сопутствовали.

Ведь в течении XX и XIX веков Китая превратился из изолированного традиционного общества в одно из влиятельнейших мировых держав. Развитие КНР отражается не только в росте влияния на международной политической арене, но так же необычайно высоким экономическим ростом, повышением уровня жизни населения, интеграции в информационную среду мира. «Но процесс стремительных преобразований обнаруживает в новом облике Китая многочисленные стойкие следы социального прошлого - культурные традиции, в том числе и в политической сфере»[170;9].

За последние 20 лет мы можем наблюдать в Китае очень стабильный темп экономического роста. Постоянно увеличивается производство различных товаров народного потребления. С 1979 года в Китае не было голода, более того КНР как не когда близка к переходу на самообеспечение сельскохозяйственной продукцией.

Новый виток экономического роста совпал с потеплением в американо-китайских отношениях в 1970 году и дипломатическими успехами с другими странами Запада. После его восстановления отношений с Соединенными Штатами в начале 1970-ых, Китай

101

возобновил крупномасштабный импорт индустриальных

производственных линий из капиталистических стран.

В 1973 Государственный совет одобрил план по которому Китай возобновил импорт производства в объеме 4.3 миллиардов долларов на следующий четырехлетний рериод. На IV Национальном Народном Съезде в январе 1975 года премьер-министр Джоу Энлай повторил свой призыв следовать политике Четырех Модернизаций. Банда Четырех, однако, сопротивлялась этой политике, обвиняя Джоу и Дэна и их сторонников в продаже из ресурсов Китая, так как эта экономическая политика финансировалась нефтяным экспортом. Кроме того из-за мирового энергетического кризиса китайский экспорт был мал и торговый дефицит в 1974 и 1975 неуклонно рос. Политическая борьба между группой Джоу-Дэна и Бандой Четырех, привела к застою экономического развития с 1975 до 1976.

Как уже упомянуто, сталинскую модель неуравновешенного и обширного роста тяжелой промышленности столкнулась с непреодолимыми трудностями. Чрезмерное внимание к тяжелой промышленности вело к структурным несоответствиям, кризисам, и торговому дефициту, что, в сущности, и повторилось с 1978 до 1980. Часто, контракты по импорту производственных мощностей были заключены без изучения выполнимости и оценки спроса, как и произошло в случае с гигантом Баошаи Дженерал Железные и Стальные Конструкции около Шанхая [см. 1; 151-152].

С приходом к власти в Китае коммунистов в 1949, стратегия развития и политика экономического развития Китая находилась под тяжелым влиянием идеологии. Государство, начиная с 1950 г., монополизировало внешнюю торговлю, проводит коллективизацию сельского хозяйства и национализацию промышленности, и следуя в значительной степени сталинской стратегии развития экономики, которая характеризуется неуравновешенным развитием промышленности,

102

особенно тяжелой промышленности. Объемы экономического развития посредством экстенсивного роста, то есть роста прибывающего в значительной степени от увеличения мощностей {рабочей силы и капитала), чем от увеличения производительности.

Политика открытых дверей, которая с 1979 проводилась в Китае, привела не только к быстрому расширению внешней торговли, привлечению иностранных ссуд и инвестиций. Это также повлекло существенную децентрализацию и маркетизацию экономики Китая, облегчая прямые контакты между производителями и конечными потребителями. Фактически, политика открытых дверей была выполнена одновременно с реформацией всей экономики. Несмотря на серьезную задержку в развитии из-за инцидента на площади Тьянанмынь, экономические реформы и полигика открытых дверей выжили и процветают, что указывает на то, что политическая поддержка политики открытых дверей и экономических реформ была очень сильна. Четырнадцатый Конгресс КПК, проведенный в 1992 обязался продолжить политику, принятую на историческом Третьем пленуме Одиннадцатого ЦК КПК в декабре 1978, который отметил вступление в силу экономических реформ Дэна и политики открытых дверей.

Проблема с политикой Дэна состояла в том, что она призывала и к коммунистическому консерватизму в идеологическом плане и экономическому либерализму. Конечно экономический либерализм подрывает коммунистическую идеологию, но несмотря на конфликт между репрессивным политическим режимом и экономическим либерализмом, такое сочетание может сосуществовать в течение значительного отрезка времени; примеры стран - Тайваня, Республики Корея и Бразилии, где успешное экономическое развитие произошло при репрессивном политическом режиме. Кроме того, сама специфика политической культуры, способствует этому, о чем пойдет речь далее.

103

Напряженность между политическими фракциями ортодоксов и прагматиков объясняет многие из завихрений и поворотов Китайской политики с 1978. Экономических несоответствий после первого и второго проведения реформ в 1980-1982 и в 1985-1987 позволили консервативным фракциям атаковать реформаторов и их политику. Студенческое волнение в декабре 1986 вызвало сильную про консервативную реакцию приведшую к принудительной отставке либерального лидера Ху Яобана и началу кампании против «буржуазной либерализации». Тьянанмыньский инцидент и изгнание Чжао Цзыяна в июне 1989 может быть расценена в мировой прессе как кульминация напряженности между фракциями коммунистического ортодоксализма и экономического либерализма.

Завихрения и повороты Китайской политики с 1978 удивили большинство обозревателей, но политика открытых дверей, кажется, была поддержана всеми партийными фракциями за исключением ультра левых. Китай оставался преданным политике открытых дверей несмотря на неудачи в 1979-1980, 1984-1986, 1988, и 1989. За исключением крайне левых, большинство Китайских лидеров поняло, что доступ к иностранной технологии является основой модернизации Китая.

Партийная старая гвардия, однако, все также стойко цепляется за коммунистический ортодоксализм, который обслуживает их непосредственные интересы, и соперничество между коммунистическим ортодоксализмом и экономическим реформаторством может длиться еще очень долго.

В отношениях с другими странами, Китай следовал, как одностороннему взаимодействию с социалистическим блоком, так проводил политику самоизоляцию. Обе политики потерпели неудачу, что поставило Китай в положение, когда он был просто вынужден, провести нечто вроде политики открытых дверей. И на наш взгляд при отсутствии глобальных войн и бедствий, в КНР в конечном счете

104

экономическая рациональность, вероятно, одержит победу над коммунистической идеологией не только в экономической сфере.

В начале XXI века Китай продолжает развивать экономическую реформу. Как отмечалось в документах XVI съезда КПК, состоявшегося в ноябре 2002 г., Китай успешно справился с задачами первого и второго этапа программы «трех шагов» - «обогреть и накормить» народ и обеспечить стабильное повышение жизненного уровня населения. Началась реализация третьего этапа, целью которого является выход на уровень экономически развитых стран.

Особое место в системе государственного управления в Китае сохраняет правящая компартия. Хотя ее руководящая роль во властных структурах в Конституции КНР 1982 г. прямо не зафиксирована, косвенно она затвержена характеристикой социалистического строя как «коренного строя КНР», а также положением преамбулы Конституции о «народах Китая, руководимых компартией Китая» (из конституции КНР).

Для КНР характерен ряд специфических форм участия компартии в государственном управлении по сравнению с бывшим СССР.

Одна из них может быть квалифицирована как «одна организация с двумя разными наименованиями».[см. 1] Конкретным примером могут служить центральные военные советы КНР и ЦК КПК, имеющие разные наименования, но одинаковый персональный состав. Один и тот же орган представляет одновременно канцелярию Госсовета по делам Тайваня и канцелярию ЦК КПК по работе с Тайванем.

Экономическая реформа КНР сегодня идет полным ходом, со сменой главы китайского государства, проводится и закрепляется административная реформа, так же наблюдается сокращение партийного аппарата КНР. Но надежды западных ученных и политических обозревателей на кардинальные изменения политического строя на наш взгляд неоправданны. Да, действительно мы сейчас наблюдаем

105

некоторую либерализацию китайской экономики, однако, в политическом и идеологическом смысле не смотря на некоторые послабления КПК стоит на твердой почве.

За прошедшие со времен Культурной Революции годы в структурном плане политическая элита КНР мало изменилась. В этом смысле, фракционизм, чувство мессианства политической власти и преклонение перед авторитетами в среде политиков и партийных функционеров КПК процветает и не собирается сдавать свои позиции. Партийная старая гвардия все также стойко цепляется за коммунистический ортодоксализм, который обслуживает их непосредственные интересы, и соперничество между коммунистическим ортодоксализмом и экономическим реформаторством может длиться еще очень долго.

Некоторые политические аналитики {Игорь Мажаров, Александр Собянин, и т.д.) довольно смело обозначают положение различных политических группировок в Китае. Первая категория политических лидеров это фракции внутри нового состава Политбюро и его Постоянного Комитета. В элите КНР есть два основных лагеря, придерживающихся различных взглядов на будущее Китая. Пока более сильная из них - «шанхайцы» (Цзян в 80-х годах был мэром, а нашем первым секретарем горкома КПК Шанхая), выходцы из армии и ВПК, сторонники жесткой идеологической линии. Фракция группируется вокруг (из Интернета - Крапивников СР. газета.ги) Цзян Цзэминя и Ли Пэна. В ее число входит, например, ставленник Цзян Цзэминя У Банго , вице-премьер, курирующий китайский ТЭК.

Другая фракция - «реформаторы», выходцы из прибрежных и юго-восточных провинций, сторонники ускорения рыночных реформ и дальнейшего открытия китайской экономики, группирующиеся вокруг Ху Цзиньтао и Чжу Жунцзи . Чжу хотя и был мэром Шанхая при Цзяне, в конце 80-х, идеологически он входит именно в эту группу.

106

Со времен Культурной Революции на политической арене по их сведениям появился новый фактор это роль в политической жизни КНР «патриархов» - это во первых семья Дэн Сяопина члены которой занимаю видные посты в ВПК и НОАК, коалиция Цзянь Цзэминя, который сохранил за собой пост председателя Центрального военного совета, дающий возможность контролировать ситуацию не только в армии, но и во всей стране, а также не исключено влияние других политических игроков преклонного возраста, которые ушли из действительного состава ЦК КПК и других высших постов КНР. «Патриархи» играют в китайской элите чрезвычайно важную консолидирующую роль. Членам этой группы не просто удается балансировать интересы «шанхайцев» и «реформаторов». Важнее, что при этом они обеспечивают преемственность власти и добиваются, чтобы китайские преобразования проходили в соответствии с принципами, разработанными Дэн Сяопином. Их суть в увязке экономических реформ с обязательным обеспечением общей стабильности в стране, что предполагает жесткость во внутренней политике и сохранение руководящей роли КПК. Когда реформы грозят нарушить политическую стабильность, группа Дэна «тушит пожар»: яснее всего это продемонстрировали известные события на площади Тяньаньмэнь(г/:? Интернета - Крапивников СР. газета.ги).

И наоборот, если попытки затянуть гайки начинают оказывать явно негативное воздействие на экономику, «патриархи» дают санкцию на «отступление». Стиль управления и масштаб влияния группы Дэна наглядно проявляется в истории борьбы с коррупцией. Попытки искоренить взяточничество предпринимались неоднократно, но всякий раз антикоррупционная кампания сворачивалась. Единого подхода к проблеме китайской элите выработать не удалось, а прямолинейные силовые попытки разрубить гордиев узел лишь грозили нарушить работу хозяйственного механизма и спровоцировать политический кризис.

107

Поэтому «патриархи» всякий раз тормозили «окончательное решение» проблемы коррупции.

Подобная сдержанность дает свои плоды: новое поколение предпринимателей все с большим доверием относится к КПК как к силе, способной обеспечить стабильное развитие Китая - вступление в партию бизнесменов, в том числе крупных, стало уже тенденцией. Так что если переходный процесс в Китае будет достаточно длительным и спокойным. то вполне возможно, что полномасштабной политической реформы и не потребуется - КПК просто превратится в институт самоорганизации китайской элиты.

В свое время образование КНР символизировало создание нового
Китая. Однако традиционные явления прошлого исторического опыта
продолжали оказывать заметное влияние на многие сферы общественной
жизни страны, ее государственные и общественные институты. Создавая
КНР, КПК стремилось создать новые традиции. Одна из характерных
особенностей китайской культуры это стремление формирования
социально-гармонического порядка вещей, которое имманентно уже
предполагает устойчивость, истинность и категоричность в

истолковании ее сущности (или хотя бы видимость ее), что придает идее или социальному порядку статус непреходящей ценности, чаще всего моральной. Они постепенно сформировали свод идей, законов, правил поведения и жизни общества. Новые традиции Китая не были застывшими, состав их постоянно корректировался и совершенствовался по мере развития страны.

Таким образом, на современный Китай оказывают влияние традиции двух уровней или даже трех уровней:

1. исторические наиболее универсальные традиции старого Китая,
которые определяют само направление развития философской мысли,

2. историческая практическая традиция связанная с методикой
политической борьбы и распорядком политической жизни общества

108

3. революционная практическая и некоторой степени все же универсальная традиция периода гражданской и антияпонской войны.

Эти группы традиций имеют разную временную глубину и степень воздействия. Революционные традиции по своей глубине и мощи влияния уступают историческим традициям, хотя воздействие революционных традиций внешне более заметно, хотя менее устойчиво. Они лучше обозначены и официально закреплены в документах, образовательных программах и в государственном укладе жизни. Так же развитие китайского общества постоянно вносит свои коррективы. Здесь, как и следовало ожидать, наблюдается огромное влияние запада, но это влияние касается, прежде всего, методологии и выбора путей развития не затрагивая, глубинные корни китайской культуры.

Исторические универсальные традиции это, по сути, своя собственная специфика китайской культуры. «Политическая культура конкретного общества во многом детерминируется национальными традициями в политическом поведении, которые, сохраняя историческую непрерывность политического процесса той или иной социальной общности, формируют механизм наследования новыми поколениями наиболее устойчивых и специфических элементов культуры»[ 12; 19 ]. В этой роли они уже имманентно содержатся как в революционной, так и в исторических практических традициях.

Большое значение в этом смысле имеет традиции конфуцианства, как во-первых, одно из наиболее ранних социально политических учений Китая, которое лежало у истоков формирования традиционных ценностей китайской цивилизации; во-вторых, долгое время конфуцианство было официальной идеологией китайского государства и в этой свое роли оставил глубокий отпечаток в культуре КНР, в силу своей специфики оказав влияние на формирование общественных институтов, отношение к политической власти и государству, представлений китайцев о социальном устройстве своего общества и в конце концов на

109

образование, письменность и литературу, являясь основой подготовки государственного служащего; в-третьих, конфуцианство явилось примерно тем, чем явилось для европейской культуры христианство, некой матрицей лежащей в основе духовного мира китайской цивилизации, источником моральных и правовых норм, нравственности, собственного поведения в политической жизни страны. «Но конфуцианские ценности, особенно в морально-политической сфере, трансформируясь и модернизируясь, остаются традиционно прежними. Социальная гармония и личное благополучие достигаются, в том числе соблюдением принципов конфуцианского общественного порядка. Целостность и могущество государства обеспечиваются моральным авторитетом власти и признанием его низами. Само сохранение китайского государства служит свидетельством неизменности ценностей его политической культуры, которые радикально отличаются от распространенности западных идей свободной воли личности, изначальной греховности и возможности спасения от хаоса»[12;23 ].

Следуя логике нашей типологизации кулыурных традиций Китая, нам пришлось выделить кроме революционной практической традиции еще и историческую практическую традицию. Эти два вида традиций на наш взгляд имеют генетическое родство в том смысле, что многие методологические разработки более раннего, в хронологическом порядке, периода развития мысли переходят в следующее «поколение» политических традиций. К историческим практическим традициям можно отнести традиционную методику государственного управления, межличностных отношений в политической жизни и т.д. разработанную такими философскими школами Китая как легисткая, конфуцианская, даосская и как это не странно, в конце концов, Коммунистическая. Марксизм-Ленинизм в свое время так же прошел обработку при ассимиляции в политической культуре Китая. Во многих отношениях современная политическая идеология КНР более адекватно отвечает на

ПО

требования времени, по сравнению с тем же конфуцианством. Нельзя забывать о таком факте как научные и технические знания, сведения о которых даже не затрагиваются в традиционных политических учениях Китая, а Марксиз-Ленинизм в этом отношении все же довольно силен. Объективно можно говорить о том, что Марксизм в мировоззренческом плане более соответствует современным реалиям. Несмотря на это конфуцианство или вернее конфуцианская мораль в китайском обществе не теряет своих позиций и сегодня, тем более многие моральные нормы коммунистической идеологии очень близки представлениям конфуцианцев о роли человека в обществе.

111

Заключение

В данной диссертационной работе было проведено исследование

традиций легизма и конфуцианства в политической культуре Китая. В связи с чем было рассмотрено становление политической культуры Китая, выявлена роль традиций легизма и конфуцианства в формировании политической культуры Китая, их место в политической жизни КНР.

Для решения поставленной цели были решены следующие задачи:

- исследование формирования политических традиций Китая в древний
период;

- рассмотрение взаимодействия и слияния легизма и конфуцианства;

- развитие традиции в период императорского Китая;

- выявление роли традиций в политической деятельности Мао Цзэдуна;

- определение основных элементов политической культуры Китая;

- анализ современной экономической и политической ситуации в КНР;

- выявление роли традиций в современной политической культуре КНР.
Были сделаны следующие выводы:

1. Основные   традиции    политической   культуры,   сформировались   в
древний период истории Китая (в V- III вв. до н.э.). В ходе исторического
развития   они   стали   основой   для   концепции   государства   и   системы
управления   государством.   Это   есть   результат   конкретных   социально
политических и экономических условий исторического развития древнего
Китая.

2. Традиции философско-политических учений легизма и конфуцианства
сыграли значительную роль в формировании идейных убеждений и
практической деятельности Мао Цзэдуна как вербализация {т.е. многие
традиционные элементы политической культуры Китая записаны в этих
учениях) традиционных элементов политической культуры Китая. В этой
роли легиш и конфуцианство имеют направляющий (системообразующий)
характер в политической жизни и в развитии политической культуры Китая.

112

3. На современный Китай оказывают влияние традиции трех уровней: исторические наиболее универсальные традиции старого Китая, которые определяют само направление развития философской мысли, историческая практическая традиция, связанная с методикой политической борьбы и распорядком политической жизни общества и революционная практическая традиция периода гражданской и антияпонской войны.

Комплексный анализ социально-политических условий формирования политической культуры Китая в эпоху Чжоу выявил основные сущностные компоненты становления политической культуры Китая и элементы традиционной политической культуры древнего Китая. Так же исследование традиций легизма и конфуцианства в их историческом развитии дало возможность оценить их роль в формировании политической.

Анализ традиционных течений китайской социально-философской мысли как элемента политической культуры выявил различные уровни традиций в современной политической культуре КНР.

113

Список литературы:

1. Agriculture and trade in China and India\ ED. BY T.N.
SRINIVASAN Justin Yifu Lin, Yun-Wing Sung,\ San Francisco, California 1994

2. Bauer W. The Chine and Hoping for the Happiness. The Paradise. The
Utopian. The Ideals. New-York - London. 1973.

3. Hsiung J. С Ideology and Practice. The Evolution of Chinese
Communism, New York, 1979.

4. Huang L.J. The role of religion in CommunistChinese Society//
Berkeley Asian Survey vol. 1-9.1971 - №7.- P.603-708;

5. Lifton R. revolutionary Immortality. Mao Tse-tung and the Chinese
Cultural Revolution, New York, 1968.

6. Saari J. China's Scpecial modernity// China and Ourselves/ - Boston,
1970,-p. 49-68.

7. Schwartz B. The Reign of Virtue: Some Boat Perspectives on Leader
and Party in the Cultural Revolution//The China Quaterly, 1968. - №35. - p. 1-17;

8. Solomon R. Communications Patterns and The Chinese Revolution//
China and Ourselves/ 1967. №32 p.88- 110

9. Solomon R. Mao's Revolution and The Chinese Political Culture. -
1971,-531 p.;

10. Weich S. Concept of Political Culture. L., 1993.

11. Абрамова Н.А. Политическая культура Китая и современность:
Авторф. дис. ... д-ра филос. наук. -УлангУдэ, 2003.

12. Абрамова Н.А. Политическая культура Китая. Традиции и
современность - М., 2001,

13. Абрамова Н.А. Традиционная культура Китая и межкультурное
взаимодействие (социально-философский аспект) - Чита: Чипту, 1998. 303 с.

14. Алексеев ИА., Нагорный А.А., Парканский А.Б. Американские
китаеведы об экономике и политике Китая сегодня и завтра. М.: Наука. Гл. Ред.
Вост. Лит., 1989.302 с.

114

15. Алимов И.А., Ермаков М.Е., Мартынов А.С. Срединное
государство: Введение в традиционную культуру Китая. М: Изд. Дом "Муравей",
1998.287 с.

16. Афоризмы старого Китая / Пер. С кит., сост., вступ. Ст. И
примеч. В.В.Малявина, 2-е изд., испр. М.: Наука. Гл. Ред. Вост. Лит., 1991. 79 с.

17. Балюк М.А., Балюк И.А. Экономическая реформа в КНР:
государство и рынок. М., 1996. 185 с. (ИБ; № 5).

18. Бамбуковые страницы: Антология древнекитайской литературы:
Пер. С древнекит. / Сост., вступ. Ст., ст. Об авт. И коммент. И.С.Лисевича. М.:
Изд. Фирма "Вост. Лит." РАН, 1994. 415 с.

19. Белоусов СР. Китайская версия "государственного социализма"
(20-40-е гг. XX в.). М.: Наука. Гл. Ред. Вост. Лит., 1989. 222 с.

20. Богословский В.А. Тибет после Мао Цзэдуна: (Социально-
экономическая политика в сельских районах Тибета в 1977-1987 гг.). М.: ,
1996.102 с.

21. Бокщанин А.А. Современные историки КНР о проблемах
феодализма в Китае. М.: ИВ РАН, 1998.140 с.

22. Борох О.Н. Современная китайская экономическая мысль.. М.:
Изд. Фирма "Вост. Лит.'* РАН, 1998. 293 с.

23. Бубенцов Е.В. Духовный мир и традиции китайского
крестьянства. М., 1998. 101 с. (ИБ; № 7).

24. Бубенцов Е.В. Сельское хозяйство Китая в 80-е годы: динамика и
проблемы развития. М., 1993. 165 с. (ИБ: № 12).

■". .;.•;;. '-.I.. - - .-' ■■- \ ,. ; i ' .' ' ° • -—" " ггп.

Ьуланже Ь.-ь.........с^.,..:., 1^;.:о. ..^;, ■ .

26. Буров В.Г. «Современная китайская философия» М.1968.

27. Вареное А.В. Древнекитайский комплекс вооружения эпохи
развитой бронзы: Учеб. Пособие / Новосиб. Гос. Ун-т. Новосибирск, 1989. 91 с.

28. Васильев К. В. Истоки китайской цивилизации. М.: Изд. Фирма
"Вост. Лит." РАН, 1998. 319 с.

115

29. Васильев Л.С. Аграрные отношения и община в древнем Китае.
М., 1961.

30. Васильев Л.С. Стручкевич И.А. Три модели возникновения и
эволюции докапиталистических обществ. - «Вопросы истории», 1966, №5.

31. Васильев Л.С. «Некоторые особенности системы мышления,
поведения и психологии в традиционном Китае». Стр. 52 -83

32. Васильев Л.С. Возникновение и формирование китайского
государства. Сборник статей: «Китай: история, культура и историография».М.,
1977.М

33. Васильев Л.С. Древний Китай. Т. 1. М.: Изд. Фирма "Вост. Лит."
РАН, 1995.378 с.

34. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли:
(Формирование основ мировоззрения и менталитета). М.: Наука. Гл. Ред. Вост.
Лит., 1989.309 с.

35. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской цивилизации. М.,
1976.

36. Васильев Л.С. Традиция и проблемы социального npoipecca в
истории Китая. — Сб. статей «Роль традиции в истории и культуре Китая». М.,
1972.

37. Виноградов А.В. Формирование национальной концепции
социалистического строительства в Китае (1976-1987 гг. ). М„ 1991. 168 с. (ИБ. №
10).

38. ВКП(б), Коминтерн и национально-революционное движение в
Китае: Документы. Т. 1-3. М: Буклет, 1994-1999 Т.1 / Редкол.: Го Хэнъюй,
М.Л.Титаренко (руководители работы) и др. 1994. XVI, 769 с; Т. 2-3 / Редкол.:
М.Л. Титаренко, М.Лёйтнер (руководители работы) и др. Т. 2: В 2 ч. 1996. 1011 с;
Т. 3. В 2 ч. 1999. 1598с.

39. Воронцов М.В. Судьба китайского Бонапарта. М: Политиздат,
1989.

116

40. Врадий СЮ. Линь Цзэсюй: Патриот, мыслитель,
государственный деятель цинского Китая. - Владивосток: Изд-во Дальневост. Ун
та, 1993.175 с.

41. Галенович Ю.М. Дэн Сяопин: личность, судьба, политика - М.:
Знание, 1989.33 с.

42. Галенович Ю.М. О китайско-американских и китайско-
российских отношениях в свете встреч Цзян Цзэминя с Б. Клинтоном (октябрь-
ноябрь 1997 г.) И Б. Ельциным (ноябрь 1997 г.). - М., 1998. 74 с. (ЭИ; № 6).

43. Галенович Ю.М. Противостояние: Пекин, Тяньаньмэнь, - 1989. В
3 ч. М., 1995. Ч. 1. 121 с; Ч. 2. 169 с; Ч.З 88 с. (ИБ, № 6. 7, 8).

44. Го Шаотан (Крымов Л.Г.) Историко-мемуарные записки
китайского революционера. - М.: Наука. Гл. Ред. Вост. Лит., 1990. 384 с.

45. Голыгина К.И. "Великий предел": Китайская модель мира в
литературе и культуре (I-XIII вв ) М.: Изд. Фирма "Вост. Лит." РАН, 1995. 363 с.

46. Гудошников Л. М., Асланов Р. М., Степанова Т.А. Политическая
система Китайской Народной Республики (структура основных институтов
власти). М., 1996. 92 с. (ЭИ, №1).

47. Делюсин Л.П. Политическая реформа и проблема демократии в
Китае. М.: ИМЭПИ, 1993. 108 с.

48. Дикарев А.Д., Лукин А.В. Три путешествия по Китаю. М.:
Молодая гвардия, 1989. 239 с.

49. Доменак Ж.-Л., Хуа Шанмин. Семейные отношения в Китае: Пер.
С фр. М.: Наука. Гл. Ред. Вост. Лит., 1991. 215 с.

50. Hn^R"'"¹ ''I't-iV;. •- ■ ' '■"> трс^оч т. —1-2. М..1973.

51. Древнекитайская философия: В 2 т. / Сост. Ян Хиншун. М.:
принт. 1994. Т. 1. 363 с; Т. 2. 384с.

52. Древнекитайская философия: эпоха Хань / Сост. Ян Хиншун. М.:
Наука. Гл. Ред. Вост. Лит., 1990. 523 с.

53. Думан Л.И. Внешнеполитические связи древнего Китая и исижи
даннической системы. "Китай и соседи", М., 1970

117

54. Думан Л.И. Внешнеполитические связи древнего Китая с Сюнну
в I—111 вв. н.э. "Китай и соседи", М, 1970

55. Думан Л.И. К вопросу о социально-экономическом строе Китая
в III веке до н.э. -1 веке н.э. - "Вопросы истории" 1957 № 2

56. Думан Л.И. Очерки истории Китая - М., 1940

57. Дэн Сяопин. Строительство социализма с китайской спецификой:
Ст. и выступления: Пер. с кит. - М.: Палея, 1997. 479 с.

58. Егоров К.А. Китайская Народная Республика: Политическая
система и политическая динамика (80-е годы). - М.: : Наука. Изд. Фирма "Вост.
Лит.", 1993.209 с.

59. Егоров К.А. Представительная система Китая: история и
современность. - М.: Спарк, 1998, 240 с.

60. Загорский А.В. Япония и Китай: Пути общественного развития в
оценке японской историографии. - М.: Наука. Гл. Ред. Вост. Лит., 1991. 192 с.

61. ЗенгерХ.Фон. Стратагемы: О китайском искусстве жить и
выживать: Знаменитые тридцать шесть стратагем за три тысячелетия: Пер. с нем.
- М.: Прогресс : Культура, 1995. 380 с.

62. Зинин СВ. Протест и пророчество в традиционном Китае: Жанр
яо с древности до XVII века н.э. - М.: ИВ РАН, 1997. 227 с.

63. Иванов П.М. Малые партии Китая в борьбе за демократию (1928-
1949 гг.). - М.: Изд. Дом "Муравей", 1999. 387 с.

64. Иванчиков А.Г. Теоретические и практические аспекты
привлечения иностранной технологии в КНР. - М.: Наука, 1991.140 с.

65. Илюшечкин В.П. Дискуссионные проблемы до
капиталистических обществ // Сб. Проблемы истории до капиталистических
обществ - М., 1968.

66. Илюшечкин В.П. Сословно-классовое общество в истории Китая
(опыт системно-структурного анализа). - М.: Главная редакция восточной
литературы издательства «Наука», 1986.

118

67. Искусство властвовать: План обогащения государства. План
усиления армии. План успокоения народа (Ли гоу) (XI в.) / Пер. с кит. З.Г.
Лапиной; О человеческом существе (Лю шао) (III в.) / Пер. с кит. Г.В. Зиновьева. -
М: Белые альвы, 2001. (Каноны).

68. История китайской философии: Пер. с кит. / Общ. Ред. И
послесл. М.Л. Титаренко. - М.: Прогресс, 1989. 552 с.

69. История Китая с древнейших времен до наших дней. М., 1974.

70. История Китая: Учеб. для студентов вузов... / Под ред.
А.В.Меликсетова. - М: Изд-во МГУ, 1998. 732 с.

71. Калюжной Н.М. «Современные авторы КНР о категории до».

72. Карпов MB. Экономические реформы и политическая борьба в
КНР (1984-1989 гг.) / МГУ. ИСАА. - М., 1997.

73. Карпов М.В. Экономические реформы и политическая борьба в
КНР. (1984 — 1989). — М.: ИСАА при МГУ, 1997.

74. Кирмасов Б.А. XX век. Китай: молодежные организации в 20-30-
е годы - М.: Социум, 1993.101 с.

75. Китай: история в лицах и событиях / Под общ. Ред.
С.Л.Тихвинского - М.: Политиздат, 254 с.

76. Китайская культура 20-40-х годов и современность: Сб. Ст. / Отв.
Ред. В.Ф.Сорокин - М.: Наука. Изд. Фирма "Вост. Лит.", 1993. 262 с.

77. Китайская философия и современная цивилизация: Сб. Ст. /
Междунар. Редсовет: МЛ.Титаренко и др. - М.: Изд. Фирма "Вост. Лит." РАН,
1997. 192 с.

78. Классическое конфуцианство: переводы, статьи, комментарии А.
Мартынова и И. Зограф. В 2 т. Т.1: Конфуций. Луньюй. - спб.: Издательский Дом
«Нева»; М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2000. - 384 с. - (Мировое наследие)

79. Книга правителя области Шан (Шан цзюнь шу) / Пер. С кит.,
вступ. Ст., коммент. И послесл. Л.С. Переломова. - М.: Научно-издательский
центр «Ладомир», 1992. (Памятники письменности Востока. XX)

80. Книга правителя области Шан (Шан цзюнь шу) / Пер. С кит.,
вступ. Ст., коммент. И послесл. Л.С.Переломова. 2-е изд., доп. - М: Ладомир,
1993.

81. Книга правителя области Шан перевод и комментарии
Переломова Л.С. - М. 1968.

82. Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и класическая Китайская
философия. М., 1983.

83. Ковалев Е.Ф. Из истории влияния Октябрьской
социалистической революции на Китай (1917-1923 гг.): В 2 ч. М., 1995. (ИБ; № 4,
5). 4.1. 194 с; 4.2. 177 с.

84. Кондрашова Л., Корнейчук Н. КНР: Реформа и региональная
экономическая политика. ИМЭПИ, 1998.152 с.

85. Конрад Н.И., Запад и восток. Статьи. М, 1980,

86. Конрад Н.И., Избранные труды.М., 1977.

87. Конфуцианство в Духовной культуре Китая: социально-
политические Традиции и современность. Чита: ЧитГТУ, 2001.

88. Конфуций / Сост. В.В.Малявин. М.: Изд. Дом Шалвы
Амонашвили, 1996. 176 с.

89. Конфуций. Изречения. Изд-во МГУ М.-1992г.

90. Конфуций. Уроки мудрости. Сочинения: Пер. С древнекит. /
Сост., вступ. Ст., коммент. М.А. Блюменкранца. М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков:
Фолио, 1998.658 с.

91. Коркунов И.Н., Ремыга В.Н. Экономическая реформа в КНР:
первые десять лет. М.: Знание, 1989. 80 с.

92. Костяева А.С. Тайные общества Китая в первой четверти XX
века. М.: Изд. Фирма "Вост. Лит." РАН. 1995. 240 с.

93. Кравцова М.: Е. История культуры Китая: Учеб. Пособие для
вузов. Спб.: Лань, 1999. 415 с.

120

94. Крил Х.Г. Становление государственной власти в Китае.
Империя Западная Чжоу / Пер. С англ. Р.В. Когенко. - спб.: Издательская группа
«Евразия», 2001. - 480 с.

95. Кроль Ю. Л. О концепции «Китай - варвары».- Сб. «Китай:
общество и государство». М,. 1973.

96. Кроль Ю. Л. Ханьское право «И ассоциативное мышление»,- М,
1972.

97. Кроль Ю.Л. Пространственные представления спорящих сторон в
"В рассуждении о соли и железе" - Хуань Куаня.(1 в. до н.э.), "Государство и
общество в Китае" М., 1978.

98. Кроль Ю.Л. Рассуждения Сыма Цяня о "шести школах". «Китай:
история, культура и историография».М., 1977.

99. Кроль Ю.Л. Сыма Цянь - историк. М, 1970

100. Кроль Ю.Л., Сафронов М.В., Чебоксаров Н.Н. Древние китайцы:
проблемы этногенеза

101 .Крюков В.М. Ритуальная коммуникация в древнем Китае. М.: ИВ РАН, 1997.298 с.

102. Крюков В.М. Текст и ритуал: Опыт интерпретации
древнекитайской эпиграфики эпохи Инь-Чжоу. - М.: Памятники исторической
мысли, 2000. - 464 с.

103. Кучера С. Древнейшая и древняя история Китая:
Древнекаменный век. М.: Изд. Фирма "Вост. Лит." РАН, 1996. 432 с.

Ю4.Кычанов Е.И. Император Великого Ся. Новосибирск: Наука, 1991.160 с.

1О5.Кюзаджян Л.С., Т.Н. Сорокина. Влияние традиций на маоизм в оценке зарубежного китаеведения. Стр. 279-319.

Юб.Лепехов СЮ. Роль Матхьямики в становлении восточной цивилизации.

107. Ли Чжисуй. Мао Цзэдун Записки личного врача: Пер. С англ.: В 2 кн. Минск: Интер-Дайджест; Смоленск ТОО "Эхо", 1996 Кн 1 381 с; Кн 2.365 с.

121

108. Личность в традиционном Китае: Сб. Ст. / Отв. Ред. Л.П.Делюсин. М: Наука. Изд. Фирма "Вост. Лит.", 1992. 327 с.

Ю9.Ломанов А.В. Современное конфуцианство: Философия Фэн Юланя. М.: Изд. Фирма "Вост. Лит." РАН. 1996. 248 с.

1 Ю.Ломанов А.В. Судьбы китайской философской традиции во второй половине XX века: Фэн Юлань и его интеллектуальная эволюция. М., 1998. 155 с. (ИБ;№ 1).

Ш.Мазур Т.Г. Идеология служивого сословия: Автореф. Дис. ... канд. Филос.наук. -- Улан-Удj,2003.

112. Малявин В.В. Китай в XVI-XVII веках: Традиция и культура. М.: Искусство, 1995.288 с.

113.Малявин В.В. Конфуций. - М.: Молодая гвардия, 2001. - 357 с.

114. Малявин В.В. Конфуций. М.: Молодая гвардия, 1992. 335 с.

115. Малявин В.В. Молния в сердце. М.: Наталис, 1997. 365 с.

116. Мамаева Н.Л.. Гоминьдан в национально-революционном
движении Китая (1923-1927). М.: Наука. Гл. Ред. Вост. Лит., 1991. 211 с.

117.Маомао. Мой отец Дэн Сяопин. Пер. С кит. М.: РУССЛИТ, 1995. 559 с.

118.Меликсетов А.В. Победа китайской революции, 1945-1949. М.: Наука. Гл. Ред. Вост. Лит., 1989. 181с.

119. Мсликсстов А.В. Победа китайской революции: 1945 — 1949. -М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1989.

12О.Мень А.В. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В 7 т. Т. 3: У врат Молчания: Духовная жизнь Китая и Индии в середине первого тысячелетия до н.э. М.: Ex libris, 1992. 238 с.

121. Методологические проблемы исследования Китая и пути их решения. Чита: ЧитГТУ, 2001,

122.Мэн-цзы.

123. Наумов И.Н. Проблемы формирования и подъема уровня жизни населения КНР. М.: Наука. Изд. Фирма "Вост. Лит/', 1993. 300 с.

122

124. Никифоров В. П. Восток и всемирная история. М., 1975.

125.Общественные объединения Китайской Народной Республики, 80-е - начало 90-х гг. В 2 т. / Отв. Ред. Ф.Б. Белелюбский, Л.М. Гудошников. М.: ИДВ, 1992. Т. 1. 155 с; 1.2.187 с.

126. От магической силы к моральному императиву: Категория дэ в
китайской культуре / Сост. И отв. Ред. Л.Н. Борох, А.И. Кобэев. М: Изд. Фирма
"Вост. Лит." РАН, 1998. 422 с.

127. Очерки истории Китая Под ред. Шан Юэ М. 1958

128. Переломов Л.С. «Империя Цинь» М. 1962

129. Переломов Л.С. Конфуций: жизнь, судьба и учение. М., 1978

130. Переломов Л.С. «Конфуцианство и Легизм» М. 1981.

131. Переломов Л.С. Конфуций. Лунь юй: Исслед., пер. С кит.,
коммент.; Факсимильный текст "Лунь юя" с комментариями Чжу Си. М.: Изд.
Фирма "Вост. Лит." РАН, 1998. 590 с.

132. Переломов Л.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М_;: Наука.
Изд. Фирма "Вост. Лит." , 1993. 440 с.

133. Переломов Л.С. Слово Конфуция. М: Фабула, 1992.191 с.

134. Плешаков К. Гео-идеологическая парадигма: (Взаимодействие
геополитики и идеологии на примере отношений между СССР, CLIJA и КНР в
континентальной Восточной Азии, 1949-1991 гг.) / Рос. Науч. Фонд. Моск. Отд-
ние. М., 1994. 107 с.

135.Портяков В.Я. Экономическая политика Китая в эпоху Дэн Сяопина. М: Изд. Фирма "Вост. Лит." РАН, 1998. 238 с.

136. Потапов М.А. Внешнеэкономическая политика Китая: проблемы и противоречия. М.: Буква, 1998. 318 с.

137.Почагина О.В. Модели семейной организации в Китае и на Филиппинах. М., 1997. 121с. (ИБ; № 1).

138. Проблема человека в традиционных китайских учениях. - М.: Главная редакция восточно; .тчергнуры издательства «Наука», 1983. - 261 с.

123

139. Развитие производительных сил Китая / Отв. Ред.
М.Л.Титаренко. М.: Наука. Гл. Ред. Вост. Лит., 1989. 246 с.

140. Разин R.A. «История военного искусства», т-1,2. С-Пб.2000.

,-.■...• .. ■: ■ ! V-.O-, [Кн. 3]: Китай /

Отв. Ред. В.В.Зайцев. М.: Наука. Гл. Ред. Вост. Лит., 1993. 207 с.

142. Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае: Избр. Труды. М.: Иголи, 1993.315 с.

144. Рыбаков В. Истоки этической ориентированности традиционного китайского права. - статья.

145.Салтыков Г.Ф. Традиции в современной китайской деревне

146. Сергеев Г.И. От дибао до "Жэньминь жибао": путь в 1200 лет: (История средств массовой коммуникации Китая). М.: Иэд-во Ун-та дружбы народов, 1989. 225 с.

147.Сидихменов В.Я. Эволюция представлений о социализме в КНР (1953-1994). М., 1996. 166 с. (ИБ; № 12).

148. Социальная структура Китая, XIX - первая половина ххв. / Отв.
Ред. О.Е. Непомнин, Н.И. Фомина. М.:. Наука. Гл. Ред вост. Лиг., 1990. 438 с.

149. Социально-экономические и политические проблемы Китая в
новое и новейшее время. Сб. Ст. / Отв. Ред Г.Д.Сухарчук. М.: Наука. Гл. Ред.
Воет лит., 1991.367 с.

150. Стабурова Е.Ю. Политические партии и союзы в Китае в период
Синьхайской революции. М.: Наука. Гл ред вост. Лит., 1992. 344 с.

151. Сыма Цянь «Исторические записки» М. 1972 1 -6 тома.
!52.Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цчи). Т. 6 / Пер. С кит.,

коммент. И вступ. Ст. Р В Вяткина. М. Наука. Изд. Фирма "Вост. Лит.", 1992. 483 с. То же. Т. 7 М.: Изд. Фирма "Воет лит." РАН. 1996. 462 с.

124

153. Тер- Акопян Н. Б. Развитие взглядов Маркса и Энгельса на азитский способ производства и земледельческую общину. М., 1965

154.Тертицкий К. Китайцы: традиционные ценности в современном мире: В 2 ч. / МГУ. ИСАА. М., 1994. Ч. 1. 248 с; Ч. 2. С. 249-347.

155.Тертицкий К.М. Китайские синкретические религии в XX веке. — М: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000.

156.Титаренко М.Л. Китай: цивилизация и реформы. М.: Республика, 1999.256 с.

157.Титаренко М.Л. Россия и Восточная Азия: Вопросы международных и межцивилизационных отношений. М.: Фабула: Кучково поле, 1994.319 с.

158. Тихвинский С.Л. Путь Китая к объединению и независимости,
1898-1949. По материалам биографии Чжоу Эньлая. М.: Изд фирма "Вост. Лит."
РАН, 1996.575 с.

159. Традиции в общественно-политической жизни и политической
культуре КНР / Отв. Ред. М.Л.Титаренко, Л.С.Переломов. М.: Наука. Изд. Фирма
"Вост. Лит.", 1994. 327с.

160. Тридцать шесть стратагем: Китайские секреты успеха / Пер. С
кит. И предисл. В.В.Малявина. М.: Белые альвы, 1998. 186 с.

161. Усов В.И. КНР от "большого скачка" к "культурной революции"
(1960-1966 гг.): В 2 ч. М.,1998. Ч. 1.221 с; 4.2. 241 с. (ИБ; № 4; 5).

162.Фань Вэнь- Лань «Древняя история Китая» М. 1958

163. Феоктистов В.Ф. Эволюция идейно-теоретической платформы
Коммунистической партии Китая в 1976-1987 гг. М., 1991. 241 с. (ИБ; № 9).

164. Фэн Ю-Лань «Краткая история Китайской философии» СПб.
1998

165. Фэн Юлань. Краткая история китайской философии: Пер. С англ.
Спб.: Евразия, 1998. 373 с.

166. Хачатурян В.М. Древний Китай. История, быт, нравы. - М.:
СЛОВО/SLOVO, 2001. - 48 с.

125

167.Хаютина М.С. Институты "гостей" и "друзей" в Древнем Китае. (Эволюция социальных и политических явлений и соответствующей терминологии в периоды Западного Чжоу, Чуньцю и Чжаньго). Автореферат ... к.и.н. (КСЛ, С).

168. Хуань Куань. Спор о соли и железе (Янь те лунь). Т. 1 / Пер. С
кит., введ. И коммент. Ю.Л. Кроля. Спб.: Центр "Петербург, востоковедение",
1997.416 с.

169. Цзян Цзэминь. Реформа. Развитие. Стабильность: Ст. и
выступления: Пер. С кит. М.: Палея, 1996. 447 с.

170. Чудодеев Ю. В., Каткова З.Д. Китай - Япония: любовь или
ненависть?: К проблеме эволюции социально-психологических и политических
стереотипов взаимовосприятия (VII в. Н.э. - 20-е годы XX в.) / ИВ РАН М: ,
1995.232 с.

171.Чуев Н.И. Военная мысль в древнем Китае: История формирования военных теорий. М.: Любимая кн., 1999. 218 с.

172.Шицзии: Книга песен и гимнов/ Пер. С кит. А. Штукина; Подгот. Текста и вступит. Ст. Н. Федоренко; Коммент. А. Штукина. - М.: Худож. Лит., 1987.-351 с.

173.Этика и ритуал в традиционном Китае / Сборник статей. - М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1988. - 331 с.

174. Этническая история китайцев в XIX - начале XX в. / М.В.Крюков
и др. М.: Наука. Изд. Фирма "Вост. Лит.", 1993. 413 с.

175. Юань Кэ. Мифы древнего Китая / Пер. С кит., послесл. Б.Л.
Рифтина. - М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука»,
1987.-527 с.

176. Ян Юн-го «История Древнекитайской идеологии» М. 1957

177. Янгутов Л.Е. Китайский буддизм: тексты, исследования, словарь
-Улан-Удэ, 1998.

126

178. Яншина Э.М. Боги и «чиновники» (по материалам
древнекитайских памятников) «Китай: история, культура и историография».М.,
1977. Стр. 124-131.

179. Мартынов А.С. Предисловие. Буддизм, государство и общество в
странах Центральной и Восточной Азии в средние века//Сб.статей.М.,1982