Государственное образовательное учреждение высшего

профессионального образования

«Комсомольский-на-Амуре государственный технический

университет» (ГОУВПО «КнАГТУ)

кафедра культурологии

РЯБИНИНА НАДЕЖДА ИВАНОВНА

ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА СТАРООБРЯДЦЕВ ХАБАРОВСКОГО КРАЯ

Специальность 24.00.01. - Теория и история культуры

Диссертация на соискание ученой степени кандидата культурологии

Научный руководитель: доктор культурологии, профессор Т.А. Чебанюк

Комсомольск-на-Амуре 2003

1 ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ...........................................................................3

 ГЛАВА 1.

КНИЖНОСТЬ КАК СТРУКТУРООБРАЗУЮЩЕЕ НАЧАЛО КУЛЬТУРЫ СТАРООБРЯДЦЕВ ХАБАРОВСКОГО КРАЯ

1.1. Социально-исторические предпосылки формирования

культуры старообрядчества и его культурной миграции......................22

1.2. Книжная духовная культура старообрядцев................................52

ГЛАВА 2.

КНИЖНОСТЬ В СТРУКТУРЕ ОБРЯДОВОЙ

И ПОВСЕДНЕВНОЙ КУЛЬТУРЫ СТАРООБРЯДЦЕВ

2.1. Специфика обрядовой культуры старообрядцев..........................91

2.2. Повседневная культура старообрядцев.....................................121

ЗАКЛЮЧЕНИЕ........................................................................151

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ...................................155

ПРИЛОЖЕНИЕ

 1. Список обследованных населенных пунктов

2. Сведения об информаторах

3. Культурные тексты

t _

4. Статистические сведения к параграфу 1 главы 1 «Социально-исторические предпосылки формирования старообрядчества и его культурной миграции»

5. Программа сбора сведений о традиционной старообрядческой культуре.

 6. Карта старообрядческих поселений Хабаровского края

7. Фотоматериалы полевых экспедиций

3 ВВЕДЕНИЕ

В последние десятилетия российская культурология развивается целена­правленно и динамично. Это обусловлено как постановками фундаментальных проблем в изучении русской культуры, так и концептуальным углублением ис­следования частных научных задач.

Диссертационная работа посвящена изучению одной из этноконфессио-нальных культур России - культуры старообрядцев-беспоповцев часовенного согласия¹ Хабаровского края.

Долгое время в гуманитарных науках национальная культура исследова­лась вне контекста тысячелетней православной традиции, поскольку уже с кон­ца XIX века о религиозных основах русской культуры не принято было гово­рить. Изменения, происшедшие за последние десятилетия в российском обще­стве, создали новые условия культурного бытия для всех религиозных объеди­нений и конфессий. Религия, являясь неотъемлемой частью культуры, получила признание в качестве духовной, нравственной силы, способной оказывать влияние на отечественную социокультурную ситуацию. Для современной оте­чественной культуры, стремящейся осознать свое национальное единство и ду­ховные истоки, непреходящее значение имеет традиционная культура русского старообрядчества.

Старообрядчество - уникальное явление христианской культуры, сохра­няющее неизменной старую православную традицию. Тем не менее, культуро­логическая область знания до сих пор не располагает целостным исследованием старообрядчества как культурного феномена. Данная диссертационная работа может рассматриваться в качестве одного из фрагментов такого исследования.

¹ Течение, в старообрядческих движениях, не признающее священство (попов) и отличающееся от других старообрядческих согласий тем, что религиозные обряды (крещение, исповедь, литургия и др.) совершаются в молитвенных домах, лишенных алтарей, иначе - в часовнях.

Актуальность исследования.

Социокультурные процессы в современном мире определяются двумя ге­неральными тенденциями: с одной стороны, становлением единой постиндуст­риальной культуры, которая свидетельствует о значительных интеграционных

Ш¹               процессах, с другой - повторным открытием национальных индивидуально-

стей, языка и культуры, обращением народов посткоммунистических стран к проблеме своей этнокультурной идентичности. В российском обществе, поли­этническом и поликонфессиональном по своей структуре, эти процессы наибо­лее показательны.

Актуальность исследования определена обращением к важнейшим про­блемам сохранения культурного наследия, современного процесса культурной, этнической и этноконфессиональной идентификации, с одной стороны, и необ-

#               ходимостью поисков принципиальных оснований для моделирования диалоги-

ческих отношений между культурами, с другой.

Одним из оснований для диалога должно стать понимание «другой куль­туры». Представления носителей разных культурных кодов друг о друге, сло­жившиеся в процессе культурных контактов, неизбежно формируют в их соз­нании культурные стереотипы, которые, во-первых, не всегда адекватно отра­жают действительность, а во-вторых, не всегда содержат положительную оцен-

«               ку «чужой культуры». Не соответствуя подчас, реальности, они играют актив-

ную роль в формировании мировоззренческих, ценностно-смысловых и пове­денческих установок социума, становясь, таким образом, значительным субъ­ективным фактором культурно-исторического процесса. Поиски возможностей преодоления предубеждений носителей культур (национальных, этнических, конфессиональных и др.) выдвигают на первый план необходимость изучения специфики этих культур, в частности традиционной культуры старообрядцев.

В этой связи проблема преодоления культурного барьера оказывается бо­лее сложной в решении, чем проблема преодоления языкового барьера. Куль­турный барьер не осознается, как правило, до тех пор, пока не происходит

столкновение с «чужой» культурой. Полноценный диалог между носителями разных культурных традиций возможен только при условии осознанного при­знания равноправия культур, взаимодействующих в едином социокультурном пространстве. Необходимость культурного диалога очевидна для Дальнево­сточного региона, который является едва ли не самым разнородным в этниче­ском и конфессиональном отношениях (культуры малочисленных народов, конфессий, религиозные культуры, культуры славянских народов и др.).

Осмысление региональной культуры России в ее этнических и этнокон-фессиональных характеристиках также отвечает актуальности постановки и решения проблем и задач, стоящих перед культурологией, а также историей, социологией, религиоведением, этнологией и другими науками.

Актуальность исследования обусловлена и тем, что традиционная куль­тура старообрядцев, одной из многочисленных и самобытных групп старо­жильского населения Хабаровского края, до сих пор не была предметом науч­ного рассмотрения. Постановка такой задачи представляется необходимой с не­скольких точек зрения: исследования специфики старообрядческой культуры Хабаровского края и условий сохранения традиционного опыта, определения типологических особенностей культуры старообрядцев края как части старооб­рядческой культуры Дальневосточного региона и других регионов России, по­строения культурной картины региона и выявления закономерностей социо­культурных процессов на территории Дальнего Востока.

Изменения, которые произошли в российском социуме на рубеже XX -XXI веков (появление «человека-массы», «омассовление культуры», утрата че­ловеком культурной компетенции и др.) и которые обусловлены во многом космополитическими тенденциями, свидетельствуют о забвении, вытеснении из активного обращения в культурном пространстве православной традиции. Од­нако традиционные культурные ценности и нормы настоятельно требуют сво­его изучения. Актуальным становится обращение к отечественному опыту прошлого, к культуре старообрядцев, сохранившей неизменными православные

традиции «дониконовского» периода. Для современного поколения людей ха­рактерно «пассивное» знание и «пассивное» отношение к традиции, отсутствие чувства принадлежности к ней. В этой связи актуальность приобретает необхо­димость изучения культуры тех носителей традиции, которые осознают свою принадлежность к ней, и в условиях дальневосточного региона это прежде все­го - изучение культуры русских старообрядцев.

Исследование культуры старообрядцев позволяет выявить не только сис­тему принципов традиционной старообрядческой культуры, но и любой другой культуры, являющейся традиционной.

Степень научной разработанности проблемы.

Русское старообрядчество стало предметом исследования со второй по­ловины XIX века (В.А. Андерсон, Е.В. Барсов, С.А. Белокуров, А. Бороздин, Н.И. Ивановский, Н.И. Костомаров, М.И. Лилеев, СВ. Максимов, И.Ф. Ниль­ский, А.С. Пругавин, П.С. Смирнов, Н.И. Субботин, Н.Г. Устрялов, А.П. Щапов др.). Общие проблемы старообрядчества как религиозного движения в XX веке рассматривали Я.Л. Барсков, Е.Е. Голубинский, В.Г. Дружинин, Н.Ф. Каптерев, В.Г. Карцов, А.Е. Катунский, И.А. Кириллов, Н.М. Никольский, В.Ф. Милови-дов, В.Г. Сенатов. Философско-религиозные аспекты были предметом изучения философов-эмигрантов В.В. Зеньковского, С.А. Зеньковского А.В., Карташова, В.П. Рябушинского, прот. Г. Флоровского и зарубежных исследователей П. Паскаля, о. Иоанна Хризостома и др. К настоящему времени накоплен матери­ал, характеризующий специфику (переселение, религиозно-конфессиональные основы и установления, обряды, быт, поведение) старообрядческих культур Урала (В.И. Байдин, С.А. Димухаметова, В.П. Федорова, Г.Н. Чагин и др.), Си­бири (Н.Д. Зольникова, Н.Н. Покровский, И.П. Чебодаев и др.), Алтая и Забай­калья (Ф.Ф. Болонев, В.А. Липинская, Т.С. Мамсик, В.П. Мотицкий, Н.Н. Руса­кова, Т.Б. Юмсунова и др.), европейской части России (Е.В. Паунова, И.В. По-здеева, Е.М. Сморгунова и др.).

Заметный вклад в исследование русского старообрядчества за рубежом внесли работы Е. Анастасовой, B.C. Бахтина, И. Грек-Пабисовой, Э. Иванец, А. Иванова, М Маринеску, Р. Морриса, Е. Накамура, СЕ. Никитиной, Дж. Салли-вана и др. Традиционная старообрядческая культура в странах Европы, Азии и Америки в истекшие десятилетия была предметом международных симпозиу­мов (г. Гейдельберг. 1986, г. Загреб. 1988, г. Новосибирск. 1990, г. Warszawa. 1993, г. Кишинев. 1995, г. Тульча. 1996) и др.

Вопросы истории, современного состояния культуры и языка старооб­рядцев разных регионов России и зарубежья нашли отражение в научных сбор­никах, изданных по материалам научных конференций, в том числе и междуна­родных («Мир старообрядчества: Живые традиции» (Москва); «Старообрядче­ство в России XVII - XX вв.» (Москва); «Книжные центры Древней Руси» (Санкт-Петербург); «Древнерусская традиция в культуре Урала» (Челябинск); «Старообрядчество Сибири и Дальнего Востока» (Владивосток) и др.), а также в тематических сборниках научных трудов: «Старообрядчество: история, куль­тура и современность» (Москва); «Мир старообрядчества. Личность. Книга. Традиция» (Москва); «История, культура и язык старообрядцев Забайкалья» (Улан-Удэ); «Русские письменные и устные традиции и духовная культура» (Москва); «Традиционная духовная и материальная культура русских старооб­рядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки» (Новосибирск) и др.

В поле зрения современных исследователей оказалась преимущественно культура старообрядцев Приморского края. Конфессиональные толки и согла­сия, вопросы этнической истории, семьи, организации быта, обрядовой практи­ки и хозяйственно-культурной деятельности рассмотрены Ю.В. Аргудяевой, В.В. Кобко, М.Б. Сердюк и др.

Первые упоминания и фрагментарные сведения о старообрядчестве на

Дальнем Востоке содержатся в историко-этнологической литературе второй половины XIX - начала XX века (Г.Е. Грум-Гржимайло, А.А. Кауфман, А.В. Кириллов, Г.П. Михайлов, Г.П. Муров, А. Сильницкий и др.). В этих работах представлены наблюдения над хозяйственно-бытовым укладом старообрядцев.

Большую ценность для изучения культуры русских старообрядцев пред­ставляют труды А.П. Георгиевского. В 1925г. им впервые была составлена спе­циальная «Программа для собирания сведений о старине, быте, творчестве и языке Дальневосточной области». В Программе разработана методика сбора полевого материала от русского старожильческого населения по обрядовой и повседневной практике, записи устных текстов, описаний старинных рукописей и книг, икон. Им была подготовлена статья о старообрядчестве Приморского края для «Энциклопедии Дальнего Востока», которая в силу ряда причин не была издана [ГАХК:537:1:59:74]'.

Проблемы истории и современного состояния старообрядческих общин Дальнего Востока активно разрабатываются во второй половине XX века. В ис­следованиях освещаются историографический, социологический, философский и религиоведческий аспекты. Накопленный в этих областях опыт положен в ос­нову статей и монографических работ М.Б. Сердюк, Г.Г. Балакерской, Н.М. Балалаевой, В.Ф. Лобанова и др.

В центре внимания исследователей преимущественно продолжают оста­ваться различные аспекты культуры старообрядцев Приморского края. История «пустынножительства» старообрядцев Приморского края, их традиционное жи­лище и хозяйственные постройки, костюмный комплекс рассмотрены В.В. Кобко. Положено начало описанию певческих крюковых печатных книг [Г.В. Алексеева]; проведены наблюдения над особенностями крюкового пения [А.А. Кутузов]. Конфессиональные толки и согласия, вопросы этнической истории, семьи, организации быта, хозяйственно-культурной деятельности, обрядовой и повседневной культуры старообрядцев Приморского края конца XIX - начала XX века рассмотрены Ю.В. Аргудяевой, М.Б. Сердюк и другими. Л.В. Кирпи-ковой исследован бытовой уклад жизни и язык старообрядцев Амурской облас-

¹ Здесь и далее в тексте аббревиатура указывает на архив, цифры через двоеточие обо­значают фонд, опись, дело и лист архивного источника.

ти,  в  частности  лексическая  система говора,  отразившая  их  религиозно-конфессиональные особенности воззрения.

Традиционная культура старообрядцев, одной из многочисленных и са­мобытных культурных групп старожильского населения Хабаровского края, до сих пор не была предметом научного рассмотрения. Из исследователей, зани­мающихся изучением истории становления старообрядчества края, можно от­метить только В.Ф. Лобанова.

До недавнего времени, несмотря на накопленный определенный корпус исследовательской литературы по истории, быту, говорам русских старообряд­цев Дальнего Востока, недостаточное внимание учеными уделялось Книге и книжности как основе не только духовной, но и ритуально-обрядовой и повсе­дневной старообрядческой культуры, условиям и факторам сохранения ее тра­диционной целостности.

В исследовании книжной основы старообрядческой культуры заметная роль в современных гуманитарных науках принадлежит Н.Ю. Бубнову, М.С. Киселевой, М.В. Кукушкиной, СЕ. Никитиной, И.В. Поздеевой и другим.

В исследовании «человека старой веры / обряда», книжности в культуре для автора диссертационной работы полезны были научные изыскания A.M. Панченко, СЮ. Неклюдова, М.С. Киселевой, Т.А. Чебанюк.

В определении параметров культуры старообрядцев Хабаровского края как традиционной, выявлении функций книжности в религиозно-духовной, об­рядовой и повседневной практиках старообрядческих общин чрезвычайно важ­ными для автора диссертационного исследования были работы СЕ. Никитиной, особенно ее монография «Устная народная культура и языковое сознание».

В решении теоретических и культурно-исторических задач исследования значимыми были работы, посвященные изучению этноса, языка, взаимодейст­вию письменного текста и устной речи, культуры, знака, символа, концепта та­ких ученых, как С.А. Арутюнова, А.Р. Багдасарова, А.П. Бабушкина, Ф. Бурк-

10

харта, А. Вежбицкой, Б.М. Гаспарова, В.И. Карасика, Ю.Н. Караулова, В.В. Ко­лесова, Д.С. Лихачева, СЮ. Неклюдова, Ю.С. Степанова и др.

Осмыслению специфики ценностно-смысловой и этической систем ста­рообрядческих общин Хабаровского края, реализованных в оппозициях «свое -чужое», «сакральное — мирское» и проявленных в пространственно-временных координатах носителей конфессиональной культуры, оказали помощь работы Н.И. Толстого, Ю.М. Лотмана, Б.А. Успенского, Т.В. Цивьян, Е.А. Шенделева, М, Элиаде, Е.С. Яковлева и др.

В анализе ритуально-обрядовой и повседневной культуры старообрядцев Хабаровского края полезными оказались работы А.К. Байбурина, Ф.Ф. Болоне-ва, И.А. Кремлевой, Г.А. Левинтона, Т.А. Листовой, Н.М. Романовой, СМ. Толстой и др.

Анализ исследовательского материала по культуре старообрядцев разных согласий и толков, проживающих на разных территориях России, показал, что в настоящее время сформировались новые направления научного исследования -полевая семантика [Е. Анастасова, И. Грек-Пабисова], «народная филология» [СЕ. Никитина, СЮ Неклюдов], лингвокультурология [С.Г. Воркачев, В.А. Маслова, И.Г. Ольшанский].

Объектом исследования является традиционная культура старообрядцев Хабаровского края

Предметом исследования выступают формы (религиозно-духовная, об­рядовая и повседневная) традиционной культуры старообрядцев, способы их фиксации, сохранения и трансляции.

Цель диссертационной работы заключается в выявлении книжной ос­новы традиционной целостности старообрядческой культуры края.

Из поставленной цели вытекают следующие задачи исследования:

• выявить социально-исторические условия и причины культурной миграции старообрядцев в Хабаровский край;

11

•        определить признаки старообрядческой культуры как традицион­ной;

•        установить систему мировоззренческих, ценностных представлений старообрядцев и культурных регулятивных норм;

•        показать роль религиозной книги и «книжности» в формировании духовного ядра культуры старообрядцев;

•        определить функции «книжности» в духовно-религиозной старооб­рядческой культуре;

•        выявить степень присутствия «книжности» и формы ее проявления в обрядовой практике старообрядческой среды;

•        определить «книжную» специфику повседневной культуры старо­обрядцев;

•        выявить условия и механизмы сохранения целостности культуры старообрядцев и ее межпоколенной трансляции.

Источники исследования. В соответствии с задачами исследования ис­точники представлены несколькими тематическими группами. Первою группу источников составляют материалы, собранные автором диссертации в полевых экспедициях 1973 - 2001 г.г. в следующих районах Хабаровского края: Бикин-ском (с. Новоалександровка, п. Лесопильный), им. С. Лазо (д. Бичевая, п. Му-хен), Облученском (п. Бирокан, п. Новый, п. Теплые Ключи), Солнечном (п. Березовый, п. Дуки, с. Гусевка), Амурском (п. Эльбан).

В указанных селах старообрядцы живут в условиях смешанного расселе­ния среди сторонников официального православия, располагаясь компактно, целыми улицами, на окраинах сел, исключением являются ее. Тавлинка и Гу­севка, где все жители - старообрядцы. Культура старообрядцев обследованных населенных пунктов характеризуется конфессиональной однородностью, про­тивопоставленностью другим культурам.

Работа основана на магнитофонных записях и выполненных в упрощен­ной фонетической транскрипции ручных записях, репрезентирующих культур-

12

ные тексты. Общий объем записей составляет 68 кассет (приблизительно 68 ча­сов звучания) и 14 экспедиционных полевых тетрадей. Фонограммы подверг­лись последующей расшифровке. Записывались тексты различных жанров: по­вседневная бытовая речь, рассказы об обрядовой практике, интерпретации биб­лейских сюжетов, бытующих в устной традиции, несказочная проза, эсхатоло­гические рассказы, тексты, содержащие космологические представления носи­телей исследуемой культуры и т.д. Культурные тексты представлены в упро­щенной фонетической транскрипции в Приложении 3.

Вторая группа источников представлена документами, которые до сих пор не вошли в активное научное обращение. Ценной источниковой базой для изучения дореволюционной истории переселения старообрядчества на Дальний Восток стали фонды Санкт-Петербургского отделении архива Российской Академии Наук (СПОА РАН), Архива Русского географического общества г. Санкт-Петербурга (АРГО), Российского государственного исторического архи­ва г. Санкт-Петербурга (РГИА), Российского государственного исторического архива Дальнего Востока г. Владивостока (РГИА ДВ), государственного архива Хабаровского края г. Хабаровска (ГАХК).

Основной комплекс документов составляют материалы Переселенческого управления, журналы статистического комитета, отчеты, рапорты военных гу­бернаторов, обзоры Амурской и Приморской областей, содержащие сведения о количественном составе старообрядцев (с указанием толков и согласий), пере­селяющихся на Дальний Восток, списки населенных старообрядцами мест по полицейскому исчислению, данные церковного учета о естественном движении старообрядчества.

Фонды содержат Указы Синода, циркуляры МВД, переписку военных гу­бернаторов Амурской и Приморской областей с Департаментом общих и ду­ховных дел МВД, содержащую сведения о деятельности старообрядческих об­щин, о количестве старообрядцев, занимающих общественные должности, о лицах, перешедших из официального православия в старообрядчество и т.д.

13

Значительную часть дел составляют метрические книги и выписки из них, прошения старообрядцев по различным вопросам,

В фондах представлены документы, содержащие характеристику социо­культурного состояния дальневосточного региона.

Третью группу источников составляют историческая и этнологическая литература русских и зарубежных исследователей, в которой содержатся све­дения о специфике культуры русского позднего Средневековья и, в частности, история и характеристика русского старообрядчества. Особое место принадле­жит историческим работам, в которых рассматриваются процессы формирова­ния старообрядчества на Дальнем Востоке.

Теоретическая и методологическая основа диссертации определяется спецификой культурно-исторического материала исследования, целевой уста­новкой и сформулированными задачами работы.

В диссертационном исследовании были применены полевые методы сбо­ра материала. Основным стал метод длительного включенного наблюдения над культурой носителей локальной этноконфессиональной традиции, сопровож­даемый свободным интервью.

Длительность (1973-2001 гг.) и целенаправленность наблюдений способ­ствовали установлению со старообрядцами прочных контактов, что обеспечило возможность общения автора работы с носителями культуры в естественных условиях, преодоления свойственной старообрядцам недоверчивости к пред­ставителям «чужой» культуры. Подобный способ вхождения в имманентный смысл иной культуры позволил автору увидеть ее внутреннюю структуру и сде­лать выводы о соответствии декларируемых старообрядцами установок и позиций реальной социокультурной практике.

Метод длительного включенного наблюдения обеспечил достаточную достоверность собранного полевого материала. Достоверность полученной ин­формации, на наш взгляд, достигается выявлением признаков, свойственных культурным подсистемам, и установлением их репрезентативности в системе

14

исследуемой культуры. При достаточной полноте культурно-исторический ма­териал, собранный с помощью этого метода, способствует обоснованности вы­водов автора о книжной основе традиционности культуры старообрядцев. Ана­лиз материалов позволил приблизиться к пониманию специфики картины мира в старообрядческой культуре как системе концептов, закрепленных религиоз­ной книгой.

Главная особенность свободного интервью - отсутствие жесткого плана и однозначно сформулированных вопросов, поскольку в этом случае задача ис­следователя заключается в выявлении различных аспектов изучаемой культуры и углубления уже полученных о ней знаний. Преимущество свободного интер­вью заключается в естественности беседы и, как следствие, в достоверности данных, в возможности приспособиться к особенностям поведения, манеры, языковой специфике информаторов в различных коммуникативных ситуациях.

Важной задачей свободного интервью было определение тех вопросов, которые вошли в программу систематического наблюдения над культурой ста­рообрядцев, включающую жесткую схему культурных блоков с четкой после­довательностью вопросов (Приложение 5).

Применение методов полевого сбора культурно-исторического материала позволило сделать обоснованные выводы о специфике локального варианта старообрядческой культуры.

Автором диссертации проведено синхроническое и диахроническое опи­сание культуры старообрядцев Хабаровского края с фиксацией ее состояния в старшей, средней и младшей культурных подсистемах, степени сохранности традиции и характера трансляции культурного опыта.

При описании духовно-религиозной, обрядовой, повседневной и речевой культуры учитывались следующие социально-культурные и демографические параметры, определяющие специфику социокультурного кода информаторов:

•       врожденный пол;

15

•        возраст и принадлежность к определенному поколению (лица стар­шего поколения - от 60-и старше; среднего - от 30-и до 59-и лет; младшего - от 14 до 29 лет)¹;

•        уровень   образования:   неграмотные,   малограмотные,   имеющие среднее или среднеспециальное образование;

•        профессия и/или род занятий: не имеют профессии или имеют про­фессию, ограниченную узким кругом возможностей;

•        территориальная и социальная мобильность;

•        религиозная ориентация (отнесенность к одной конфессиональной группе: носители культурной традиции — старообрядцы, не признающие свя­щенство (беспоповцы) часовенного согласия);

•        социальное положение.

Как показало исследование, эти параметры достаточны, чтобы получить представление о составе носителей старообрядческой традиции, специфике тра­диционной культуры старообрядцев, о сохранности ее ценностно-смыслового ядра. Они характеризуют социокультурные особенности носителей традиции, отражаются в их самосознании и должны учитываться в исследовании.

Культурно-исторический материал исследования позволил определить современное состояние старообрядческой культуры как результат предшест­вующего и одновременно условие ее дальнейшего развития. Изучение характе­ра трансляции культурного опыта старообрядцев показало, что на протяжении периода наблюдения (1973-2001 гг.) принципиальных изменений в локальной конфессиональной культуре не произошло. Тем не менее, были зафиксированы те изменения в культурном опыте старообрядцев, которые свидетельствуют о существовании в нем механизмов адаптации к новым социокультурным усло-

¹ Дифференциация поколений старообрядцев даётся по отношению к взрослому насе­лению общины с учетом того, что половозрелым и способным вступать в брак у старообряд­цев считаются молодые люди 14-и лет.

16

виям. Диахроническая компонента наблюдений показала, что традиционная старообрядческая культура остается живой.

Задачи комплексного изучения культуры старообрядцев Хабаровского края обусловили включение в исследовательский механизм приемов культурно-

4               антропологического, системного, структурно-функционального методов, а так-

же историко-генетического, сравнительно-исторического и историко-типологического методов.

Приемы и процедуры культурно-антропологического метода применены в диссертационном исследовании в процессе моделирования русского средне­векового типа человека, чье системно-структурное ядро, религиозное (право­славное) по своей сущности, сохраняется неизменным после церковного раско­ла в человеке «старой веры».

It                        Аналитические приемы системного метода применены в процессе выяв-

ления отношений структурных признаков традиционной целостности культуры старообрядцев, проявленной во всех ее формах: духовно-религиозной, обрядо­вой, повседневной и поведенческой. Они позволили выявить системно-структурные принципы организации, охранения и трансляции культуры старо­обрядцев.

Приемы структурно-функционального метода применены в процессе вы-

±                явления доминирующей роли и функции религиозной книжности в сохранении

традиционной целостности старообрядческой культуры, в анализе оппозиций «свое - чужое», «чистое - нечистое» и др., определяющих конфессиональную специфику и единство культурных форм.

Приемы историко-генетического, культурно-исторического и историко-типологического методов использовались в процессе установления социокуль­турного генезиса старообрядчества, условий и причин формирования конфес­сии, миграции в пределы Дальнего Востока и, в частности в Хабаровский край, а также в попытках построения типологической картины культуры старообряд­цев как некой конфессиональной целостности. Сравнительно-сопоставительные

17

приемы использовались во фрагментах сравнительно-исторического описания культуры старообрядцев Хабаровского края, других регионов (Сибирь, Урал и др.) и Зарубежья.

В описании религиозно-мировоззренческой, ценностно-смысловой и нормативно-регулятивной систем культуры старообрядчества использована ме­тодологическая основа концепта. Концепт нами понимается как «средство» представления культурной темы» в языке [Д.С. Лихачев, В.И. Карасик, Ю.С. Степанов, Л. О. Чернейко] и «практической философии человека» [Н.Д. Арутю­нова, Е.С. Яковлева], а также как «средство отражения менталитета в слове» [В.В. Колесов, Л.В. Савельева]. Концепт представляет собой органическую це­лостность слова, образа мысли («мировидения») и способа его репрезентации в сферу культурной практики. Ю.С. Степанов указывает на то, что, в отличие от понятия, концепт заключает в себе целостность представлений, знаний, пере­живаний. Старообрядческая культура являет собой органическое единство книжного слова, образа, способа восприятия и концептуально-религиозного осмысления мира (на основе «старой веры») и способа обрядово-конфессиональной практики (на основе «старого обряда»).

Новизна исследования может быть аргументирована следующими по­ложениями:

1.       Диссертационная работа являет собой первый опыт целостного ис­следования традиционной культуры старообрядцев Хабаровского края по ос­новным ее сферам: религиозно-духовной, обрядовой и повседневной.

2.       В научное обращение вводится не подвергавшийся ранее исследо­ванию культурно-исторический материал, собранный и систематизированный автором в полевых экспедициях в период с 1973 по 2001 гг.

3.       Изучение  традиционной  культуры   старообрядцев  Хабаровского края потребовало понимания ее специфики как культуры конфессиональной. В соответствии с этим была разработана программа сбора материала и его систе­матизации.

18

4.       В работе определены факторы формирования старообрядческой культуры на территориях позднего заселения и сохранения ее традиционной целостности.

5.       Систематизированы признаки традиционной культуры, интерпрета-Л                ция которой является одной из самых дискуссионных проблем в культурологи­ческой области знания.

6.       Выявлена книжная основа традиционной целостности старообряд­ческой культуры Хабаровского на религиозно-мировоззренческом, ценностно-смысловом, нормативно-регулятивном, ритуально-обрядовом и поведенческом уровнях.

7.       Установлена система взаимосвязанных и взаимодействующих фак­торов, способствующих сохранению традиционной целостности культуры ста-

ф*      рообрядцев.

Теоретическая значимость проведенного исследования.

1. Материал исследования традиционной культуры старообрядцев Ха­баровского края может послужить основой для сравнительно-типологических сопоставлений со старообрядческой культурой других регионов России. Это позволит исследователям выйти на уровень изучения региональных старооб­рядческих культур как единого, целостного типа культуры.

*                         2.      Представленные в работе материалы могут служить источником

для исследования широкого круга вопросов, связанных с изучением конфес­сиональных и территориальных (региональных) вариантов культур, взаимодей­ствием устных и письменных традиций, речевыми и поведенческими стереоти­пами.

3. Выявление особенности конфессиональной культуры и, в частно­сти, свойственный для их носителей этноцентризм, позволяющий сохранить «свою» культуру и избежать гибельных для нее влияний «чужой» культуры, дадут возможность прогнозировать модели межкультурного диалогического взаимодействия.

19

4. Теоретическая значимость работы состоит в создании предпосылок для дальнейшего исследования традиционной культуры старообрядцев различ­ных регионов России.

Практическая ценность работы состоит в том, что разработанный в теоретическом и культурно-историческом аспектах материал может быть ис­пользован в практике преподавания вузовских курсов, ряда специальных кур­сов («Конфессиональные культуры Дальнего Востока», «Традиционная культу­ра старообрядчества» и др.), в научной работе со студентами.

Разработанная автором диссертационной работы программа изучения старообрядческой культуры Хабаровского края будет способствовать созданию единой концепции полевого исследования конфессиональных культур.

Основные результаты диссертационного исследования в виде положе­ний, выносимых на защиту, могут быть сформулированы следующим обра­зом:

1.       Культура старообрядцев - традиционная, сохраняющая и трансли­рующая неизменным в своем ядре социокультурный опыт эпохи русского Средневековья.

2.       Детерминантом традиционной целостности культуры старообряд­цев Хабаровского края является религиозная книжность, определяющая внут­реннее единство духовной, обрядовой, повседневной и поведенческой практик.

3.       Специфика мировоззренческих, ценностно-смысловых и этических представлений старообрядцев определяется концептами «вера» и «чистота»: единоверием (старая, «правая» вера), авторитетом Книги «дониконовского» об­разца и Уставом, строгим следованием старому обряду и ритуалам соблюдения чистоты, понимаемой как чистота веры, души, тела, слова, иконы, дома, пред­метов обихода, обряда и бытовых установлений.

4.       Книжность в старообрядческой культуре выполняет генерирующую и охранительно-транслирующую функции, обеспечивающие устойчивость тра-

20

диции, сохранение и межпоколенную трансляцию культурных ценностей и норм.

5.       Оппозиция «свое - чужое», семантизирующаяся как «свое - боже­ское» (чистое, хорошее, правильное, истинное, разумное, положительное), «чу­жое - антихристово» (нечистое, опасное, неправильное, неприемлемое, грехов­ное), является основным способом организации социокультурного пространст­ва, конфессиональной идентификации, инкультурации и сохранения старооб­рядческой традиции.

6.       Механизм трансляции культурного опыта, в основе которого нахо­дится стремление старообрядцев к гармонизации и порядку мира обитания, оп­ределяется традицией и конфессиональным этноцентризмом,  позволяющим культуре оставаться живой, исключающей процессы умирания.

Апробация работы: отдельные положения диссертационного исследова­ния были представлены на международном симпозиуме «От словаря В.И. Даля к лексикографии XXI века» (Дальневосточный государственный университет, 2000 г.); «Реальность этноса 2002. Образование и проблемы межэтнической коммуникации» (Российский государственный педагогический университет им. А.И. Герцена, 2002 г.); «Проблемы славянской культуры и цивилизации» (Ус­сурийский государственный педагогический институт, 2002-2003 гг.); на регио­нальных научных конференциях: «Съезд сведущих людей Дальнего Востока» (Хабаровский государственный педагогический университет, 1994 г.); «Лич­ность в меняющемся мире» (Комсомольский-на-Амуре государственный педа­гогический университет, 1998 г.); «История, культура и язык старообрядцев За­байкалья» (Бурятский государственный университет, 2000 г.); «Гуманитарные науки и современность» (Комсомольский-на-Амуре технический университет, 2003 г.); в специальном курсе «Традиционная культура русских конфессий Дальнего Востока» в рамках специальности «Культурология». По теме иссле­дования опубликовано 10 научных статей общим объемом 2,6 п.л.

21

Структура и объем работы обусловлены поставленными задачами, со­держанием исследуемого материала. Диссертационная работа состоит из Вве­дения, двух глав, Заключения, Списка привлеченных к исследованию источни­ков и литературы и Приложения. Основной текст диссертационной работы со­стоит из 154-х страниц, Приложение - из 52-и страниц. Список источников и литературы включает в себя неопубликованных (архивные материалы): 14 фон­дов из различных архивных хранилищ гг. Санкт-Петербурга, Томска, Хабаров­ска; опубликованных — 230 единиц.

22

ГЛАВА 1

КНИЖНОСТЬ КАК СТРУКТУРООБРАЗУЮЩЕЕ НАЧАЛО СТАРООБРЯДЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ

1.1. Социально-исторические предпосылки формирования культуры старообрядчества Хабаровского края и его культурной миграции

Современное культурное состояние Хабаровского края отражает резуль­таты сложного процесса исторического развития многочисленных культур. Ис­ключительной его особенностью является многосоставность культур автохтон­ного населения. Одновременно это и территория распространения практически всех восточнославянских и конфессиональных культур. Хабаровский край -исторический ареал русской традиционной культуры старообрядчества.

Становление культуры русских на территории Дальнего Востока, в част­ности Хабаровского края, тесно связано со спецификой социально-исторического процесса, сопровождающего образование старожильческого на­селения региона, в котором наслаивались и перекрещивались разнородные ми­грационные волны. Вопрос об этнической истории Хабаровского края является важным для культурологического исследования, поскольку позволяет опреде­лить состав носителей традиции и тем самым составить представление о «ма- теринской» основе культуры и выстроить гипотезу об общих закономерностях и специфике его этнокультурного развития.

К сожалению, попыток решения вопроса типологической классификации переселенческих культур вообще и старообрядческих культур в частности, а также исследования социокультурных факторов в формирования региональных культур на территориях позднего заселения до последнего времени не пред­принималось. Исчерпывающая классификация социокультурных факторов, оп­ределивших формирование старообрядческих культур, создания которой ждет культурология, возможна при условии их полного и всестороннего описания.

23

Однако сегодня мы еще не располагаем достаточным информационным банком о русских старообрядческих культурах в России и зарубежом.

На наш взгляд, целесообразно выделить следующие исходные факторы исследования переселенческих процессов старообрядцев и других социокультурных групп на территорию Дальнего Востока:

•        количественный и социальный состав переселенцев;

•        время освоения ими новой территории;

•        «материнские» регионы исхода;

•        территориальная и конфессиональная обособленность носителей традиции;

•        принадлежность носителей религиозной традиции к тому или ино­му согласию, толку (поповцы, беспоповцы; часовенное согласие, поморский толк¹ и т.д.);

•        условия, способствующие сохранению культуры;

•        форма самоорганизации переселенцев;

•        частотность миграций;

•        типологическая однородность/неоднородность культуры старооб­рядчества и окружающих культур;

•        форма поселения (сельская/городская);

•        стабильность их состава на протяжении определенного историче­ского периода;

•        одновременность/разновременность, массовость/единичность пере­селения;

•        равноценность/неравноценность взаимодействующих культур. Наряду с перечисленными социокультурными факторами учитывается

специфика межкультурного взаимодействия: активность культурных микро­систем в процессе контактирования, степень проницаемости того или иного

¹ Беспоповцы, отделившиеся вскоре после раскола от церкви и проживавшие на тер­ритории Поморья. То же, что и старообрядцы часовенного согласия Дальнего Востока.

24

культурного уровня и устойчивости его элементов при культурной интерфе­ренции, длительность контактной ситуации.

Как известно, освоение Приамурья и северной части Приморья русскими началось ещё в 40-60-х годах XVII века с походов землепроходцев И.Ю. Моск-витина, В.Д. Пояркова, Е.П. Хабарова, О. Степанова, Н.Р. Черниговского. К на­чалу 80-х годов в бассейне р. Амура, от устья р. Аргуни до р. Зеи, насчитыва­лось более 20-ти русских слобод, деревень, заимок, острожков и около 800-т пашенных крестьян, казаков и промышленников [79: 23]\ Однако пребывание их здесь было непродолжительным: по Нерчинскому договору (1689 г.) русские крестьяне и казаки вынуждены были оставить Верхнее Приамурье, которое отошло к Китаю (за исключением неразмежеванных территорий между р. Удой и Нижним Амуром), и переселиться в Забайкалье.

В XVIII - первой половине XIX века территория все еще оставалась слабо заселенной. К середине XIX века до начала русской колонизации численность всего автохтонного населения Приамурья и Приморья составляла 17,6 тыс. чел. [РГИА: 1315:1:8:24].

Ко времени прихода русских этнический состав коренного населения Приамурья и Приморья был неоднородным. В бассейнах крупных рек и их при­токах (Амур, Зея, Уссури, Бурея, Селемджа, Амгунь) обитали тунгусо-маньчжурские и палеоазиатские народы - лонки, территориальные группы на­найцев (гольдов) - дючеры, натки, очаны, гольдики, гиляки (нивхи), негидаль-цы, удегейцы, дауры, тунгусы, орочи, ороки, территориальные группы эвенков - манегры, бирары и др., не приобретшие полной оседлости и распределенные на огромном пространстве довольно редко.

Интенсивное движение русских на Дальний Восток началось во второй половине XIX века. Процесс территориального размещения переселенцев на Дальнем Востоке развивался под влиянием социально-экономического, при-

'Цифры в скобках через двоеточие обозначают порядковый номер Списка источников и литературы и страницу.

25

родно-географического, этнического и конфессионального факторов. Социаль­ный состав переселенцев был неоднородным: казаки, крестьяне, мещане, дво­ряне, чиновники, купцы, духовенство, отставные солдаты и т.д. В социальном составе населения Дальнего Востока так же, как и в России в целом, преоблада-

р                ло крестьянство, сыгравшее значительную роль в росте населения региона. Де-

мографической переписью населения 1897 года в Амурской области было заре­гистрировано всего - 120306 тыс. чел., из них крестьян — 63604 тыс. чел.; в Приморской области соответственно - 223336 тыс. чел. и 87236 тыс. чел.; в Ха­баровском округе из 5631 человека крестьяне составляли 3431 человек [РГИА ДВ: 244:2:13:4; РГИА:1290:11:2964:10].

Этнический состав населения Дальнего Востока отличался многообрази­ем: здесь насчитывалось около 80- и национальностей. Уже к началу XIX века

а                по численному составу восточные славяне - преобладающая этническая часть

населения Дальнего Востока. С 1858 года численно преобладают русские. Так, в 1897 году восточнославянского населения в Амурской области числилось: русских - 103856 тыс. чел.; украинцев - 21096 тыс. чел.; белорусов - 388 тыс. чел.; в Приморской области: русских - 113773 тыс. чел., украинцев - 33326 тыс. чел., белорусов - 276 чел. [РГИА: 1290:11:2964:10].

Крестьяне принесли с собой навыки земледельческой культуры, неиз­вестной коренным народам Приамурья, свои этнические традиции в матери-

4

альной и духовной культуре, сложившиеся в иных геополитических условиях,

исторических и экономических традициях. В ней были заложены основы, про­тивоположные этнокультурной истории автохтонного населения: оседлость, связанная с производящим хозяйством, и православная религия. С приходом русских началась христианизация коренных народов. Так, крещение было при­нято всеми жителями гольдских стойбищ - Эканью, Кальпиндой, Верхними и Щ               Нижними Халбами, Дземгами, Шарголью, Гячами; тунгусских - Карчей; ги-

26

лякских - Сидахи, Сильчури, Джолико, Суланкси¹ [АРГО: 60:1:44:240, 242, 252, 256-262, 268, 320,797,801,849].

Официальная правительственная политика по управлению краем оказы­вала влияние на вероисповедный состав переселенцев. В конфессиональном со­ставе населения Дальнего Востока так же, как и в России в целом, безусловно, преобладали последователи государственной религии. Об этом свидетельству­ют архивные материалы: «На такой далекой окраине, как Приамурье, религиоз­ный вопрос имеет особенно важное значение - в крае необходимо утвердить не только русский народ, но и православие» [РГИА ДВ: 796:445:430:51], - значит­ся в официальном документе. Например, в 1879 году в Благовещенске на 7 949 жителей приходилось православных 5588 человек [РГИА ДВ: 704:1:117:3]; в Хабаровском округе на 5797/4382² чел. - православных 4193/3518 чел. [РГИА ДВ: 5:1:486:3]; в Николаевске из общего числа жителей 3850/866 человек пра­вославных — 2070/625; в Хабаровске на 13795 человек населения приходилось православных 10477 чел.; в Южно-Уссурийском округе число жителей — 87738 чел., из них православных — 65967 чел.; в Удском округе всего жителей — 9351чел., православных - 6115 чел.; в Горном округе из 3468 жителей было православных 3161 чел.; во Владивостоке общее число жителей - 24612 чел., православных - 13433чел. [РГИА ДВ: 5:1:484:114,204 об.].

Уже в первые периоды заселения Дальнего Востока (1858-1882гг.) сло­жилась ситуация, отражающая национальную, религиозную и религиозно-конфессиональную неоднородность России: здесь оказались старообрядцы, ме­нониты, хлысты, старорусские сектанты - духоборы, молокане, прыгуны, суб­ботники, баптисты, последователи ислама, иудаизма, католицизма, лютеранст­ва, штундизма, протестантизма. Последователи официальной православной ве­ры, старорусского сектантства входили в состав городского и сельского населе­ния, старообрядчество - преимущественно сельского. Общины старообрядцев и

¹ Указываются названия, которые приводятся в архивных источниках, щин.

² Здесь и далее в числителе указывается количество мужчин, в знаменателе - жен-

27

старорусских сектантов - духоборов и молокан - были наиболее значительны­ми по числу последователей и степени влияния после государственной церкви.

В первые годы заселения Дальнего Востока значительная часть пересе­ленцев-молокан прибывала из Тамбовской, Самарской и Таврической, позднее  - из Астраханской, Воронежской, Саратовской губерний [РГИА ДВ: 757:1:544: 2-4]. Духоборы переселялись преимущественно из Енисейской губернии [РГИА ДВ: 757:1:335:12-14, 757:1:544: 2-4]. Переселение выходцев из южных губер­ний европейской России привело к появлению на Дальнем Востоке последова­телей баптизма и штундизма. Так, в 1897 г. переселенцы из Киевской губернии, принадлежащие к секте штундистов, находились в дд. Тарасовка, Ширяевка, Ивановка, Гордеевка Южно-Уссурийского края [РГИА ДВ: 702: 3, 7,104]. По­следователи католицизма, иудаизма, лютеранства, протестантизма на Дальнем  Востоке были немногочисленны и входили, за редким исключением, в состав городского населения.

В появлении населенных пунктов и хозяйственном освоении Дальнего Востока и, в частности, Хабаровского края, большую роль сыграли старооб­рядцы. Старообрядчество на Дальнем Востоке сформировалось в результате переселения сюда во второй половине XIX - первой четверти XX века «рас­кольников» различных направлений (беспоповцы, беглопоповцы, поповцы и др.) и согласий (белокриницкое¹, ветковское², часовенное, федосеевское³ и др.).

Процесс образования и динамика развития русских традиционных куль­тур на территориях позднего заселения определяются комплексом социально-исторических фактов. Многие особенности современного состояния русских традиционных культур в регионах позднего заселения могут быть объяснены

¹ Старообрядцы, признающие священство, которые обосновались после раскола (1840 г.) в Белой Кринице (Буковина).

² Старообрядцы-поповцы, обосновавшиеся на острове Ветка, принадлежащем в XVIII веке Польше.

³ Старообрядцы-беспоповцы, объединенные дьяком Феодосием Васильевым на рубе­же XVII -XVII веков. В 1778 году образовали духовный центр в Москве при Преображен­ском кладбище.

28

историческими и социальными условиями их формирования. Прежде всего следует обратиться к событиям, приведшим русскую культуру к религиозному расколу, культурно-исторические причины которого кроются в последствиях Смуты в Московском государстве. С одной стороны, Смута заставила людей, испытавших душевные и нравственные потрясения, еще с большей последова­тельностью соблюдать обычаи, религиозные ритуалы, с другой - осознать не­обходимость изменения бытового уклада, государственной жизни, преображе­ния России, должной стать могущественным единым организмом, способным к решительному отпору внешним врагам.

Реформирование церкви во второй половине XVII века шло в двух на­правлениях: со стороны государства - уничтожение феодальных привилегий церкви, подчинение ее государству и самой церкви во главе с новым патриар­хом Никоном, поддерживаемым кружком протопопов, близких к царю Алексею Михайловичу (Стефан Вонифатьев, Иоанн Неронов и др.). Речь шла об измене­нии церковного чина и устава, введения единообразия в отправлении культа (так как на Руси сохранялось несколько традиций при сохранении неизменно­сти трех главных догматов, уставленных Стоглавом: двоеперстия, двоения ал­лилуйи и хождения посолонь), а также в организации управления церковью, ко­торая становилась придатком дворянского государства, теряла свою независи­мость, становилась инструментом в его руках. Единообразие следовало внести не только в церковнообрядовую практику, но и в богослужебные книги, в кото­рые вследствие описок и самовольных изменений, внесенных переписчиками, вкралось немало искажений.

Реформирование могло осуществиться одним из двух возможных путей. Один путь был завещан еще предшествующим столетием; на него, в частности, встала русская церковь в период Стоглавого собора, внеся некоторое единооб­разие в многочисленные постановления, обряды и культы, бытовавшие на Руси. Это была решительная мера в борьбе с «еретическими» течениями (учениями Артемия, Матвея Башкина, Феодосия Косого). Постановления Стоглавого со-

29

бора подтверждали правильность русских церковных обрядов, поскольку Мо­сква, по учению идеологов русской церкви, являлась истинной хранительницей православия, «Третьим Римом», так как два первых Рима - Рим и Константино­поль - потеряли свое значение мировых религиозных центров: первый - вслед­ствие уклонения от истинного православия, второй - в силу утраты Византией своей политической независимости и подчинения «безбожным» туркам, а также в силу своих связей с Римской церковью, «латинством».

Следовательно, один путь исправления богослужебных книг и упорядо­чения церковнообрядовой практики - сравнение богослужебных книг XVII века с древними славянскими рукописными книгами, не искаженными последующей перепиской, и внесение в новые книги необходимых поправок. Эту линию в реформировании проводили члены кружка «ревнителей благочестия», образо­вавшегося в Москве в конце 40-х годов XVII века. Из провинциальных «ревни­телей» выделялись протопопы Аввакум, Даниил, Лазарь, Логгин и др. Кроме того, «ревнители» боролись с религиозной индифферентностью населения, предпочитавшего игры и развлечения посещению храмов. Они обратили вни­мание и на деятельность самого духовенства, порядок отправления культа.

Другой путь - исправление русских книг по греческим подлинникам и внесение в русскую церковнообрядовую практику исправлений на основе прак­тики греческой церкви. Основой для исправления послужили греческие чины как источник чистоты не столько православной веры, сколько обрядности. На деле, сохранность истинной веры и чина в византийской церкви была мнимой, она в большей мере, нежели русская церковь, претерпела изменения.

Противники нововведений (новой обрядности) источник чистоты веры и обряда усматривали в «своей» вере, освященной жизнью и подвигами русских святых. Поэтому особое недовольство вызвали исправления («книжная спра­ва») богослужебных книг, в частности текста Символа веры, изменения имени Спасителя, введение троеперстия, хождения не посолонь, а против солнца и др. «В глазах бунтарей официальная церковь утратила непорочность, уподобилась

30

блуднице и не могла претендовать на духовное руководство» [140: 40], - пишет A.M. Панченко, комментируя события бунта 6 января 1681 года, во время кото­рого «московские староверы учинили разгром в опустевших Успенском и Ар­хангельском соборах - патрональных храмах Российской державы» [140: 40]. Русские традиционалисты не могли смириться с нововведениями из «чужой» веры, так как «...посягательство на освященный веками обряд означало для них посягательство на весь уклад жизни...» [140: 45], саму сущность русской жиз­ни.

Отступление от Книги и ритуалов, освященных русской историей, вос­принималось как отступление от истинной веры, как вероотступничество и по­беда Сатаны над Русью «Выпросил у Бога светлую Росию сатона, да же очерв-ленит и кровию мученическою» [10: 95], - искренне полагает Аввакум. В соло­вецкой челобитной царю Алексею Михайловичу содержалось следующее: «Проповедую нам ныне ево, Никоновы ученицы, новую, незнаемую веру... ея же веры не точию мы, но и прадеды, и отцы наши до настатия Никонона патри­аршества и до сего времени слухом не слыхали. ... и ту истинную нашу право­славную веру они похулили, и весь наш церковный чин и устав нарушили» [28: 5-6].

Эта позиция свойственна старообрядческим общинам и в настоящее вре­мя. Так, информаторы говорят: «Жестокае время, кагда Никон пришел, насту­пила. Истинные християне не пакланились йиму пад иво печать Антихриставу, не приняла шшэпоть и двугубую аллилуйю, книги их не приняла. Никон испра­вил книги, а эта была ниправильна. Нашы книги благачестивые, истинные. Не пакланились йиму, не приняли его нофшыства, дак уста кляпам забивали. Вот, чё мучитель Никон, изменник праклятый, делал с истинными християнами. Пытки какие чинил, в темницу зачинял истинных християн, на костре жгли. Но мы фее выдержали ради веры своих аццоф» (Ф.М. Антропова); «Аццы нашы не приняли нофшыства Никана. Никан ат веры ацетупил, ад Багародицы атказал-

31

ся, разришыл брить брады, есть со фсем миром разрешыл» (И.Д. Давыдова); «Вера нам ат Апосталаф перидана» (М.А. Дугина)¹.

Аввакум - центральный оппозиционер реформаторам и «ревнитель древ­него благочестия» - писал: «никониянская вера и устав не по Бозе, но по чело­веку» [10: 21]. По мнению традиционалистов, «книжная справа» была ориенти­рована на «испроказившуюся греческую веру» [10: 19], влекла за собой утвер­ждение «новой незнамой веры», «нового церковного обряда» и, следовательно, «ереси всех еретиков от века» и гибель православной души.

Эти настроения определили начало религиозного раскола на Руси и фор­мирования движения старообрядчества как уникального явления в русской культуре. В старообрядческое движение включались боярские роды, недоволь­ные возвышением «новых людей», ставших опорой трону, стрелецкие люди, посадское и крестьянские сословия. Активное сопротивление своим реформам патриарх Никон прежде всего встретил со стороны своих бывших соратников, членов    кружка    «ревнителей    благочестия».    Популярные    проповедники-ревнители посеяли недоверие и враждебность к реформам в широких кругах русского населения, прежде всего в столице. Государю необходимо было при­нимать меры, и Большой собор 1667 года постановил, что все решения прежних соборов, подтверждающие благочестивость старого обряда, «есть только суе­мудрие, мятеж и раскол». Реформа Никона обрела государственное покрови­тельство, а Собор отлучил староверов от церкви, предал анафеме как еретиков и указал на необходимость их наказания за сопротивление новым церковным порядкам: «казнить их разным томлением и разными муками ... ссылать в зато­чение до кончины их» [51: 34]. Противники реформ Аввакум, Иван Неронов, дьякон Федор и другие были отправлены в ссылку или заключены под надзор в монастыри.

В условиях, когда новая вера и новая церковная обрядность стали куль­турно-исторической реальностью, сторонники «старой веры» (староверы или

¹ Здесь и далее приводятся материалы, собранные автором работы в экспедициях.

32

старообрядцы) предприняли массовый исход с обжитых земель в те земли, ко­торые, по их мнению, еще «не заняты Антихристом», в надежде «сохранить ве­ру своих отцов». Начались многоэтапные переселения старообрядцев в поисках свободных земель, и эти поиски уводили их все далее и далее от центральных  районов России, мест их исконного проживания.

Для старообрядцев характерна склонность к миграциям, причины кото­рых были различны: желание найти такое место, где бы не стеснялась религи­озная совесть, стремление освободиться от воинской повинности, малоземелье и др. С этой целью старообрядцы искали места малодоступные как географиче­ски (Сибирь, Дальний Восток), так и политически (за рубежом). Миграции ока­зались не только результатом гонений на старообрядцев, но и способом сохра­нения старой веры и культуры. Миграции старообрядцев, первоначально но- сившие вынужденный характер, становятся, как отмечает СЕ Никитина [133], имманентным признаком их жизнедеятельности. Кроме того, власти сознатель­но привлекали на Дальний Восток старообрядцев для освоения новых земель. Это подтверждается высказыванием администрации края и действиями Пересе­ленческого управления: «Как колониальный элемент для глухих мест наиболее пригодными являются старообрядцы»; «...принять к поощрению переселения в край старообрядцев как наиболее хозяйственных переселенцев [РГИА ДВ: 19:1:38:13]; «...особенно хорошие колонисты края - староверы» [РГИА: 391:3:1140:241]; «Старообрядцы имеют преимущество перед другими пересе­ленцами, благодаря их стремлению обособляться в отдельные поселки и про­никать в глубь таежных пространств» [РГИА: 391:3:1140:460].

Для выяснения процесса формирования исследуемой культуры в диссер­тационной работе привлекаются материалы по истории старообрядчества всей территории Дальнего Востока, поскольку в населенные пункты Хабаровского  края, избранные нами для наблюдения, старообрядцы переселились из районов бывших Приморской и Амурской областей.

33

Законодательной основой для переселений старообрядцев на Дальний Восток были следующие официальные документы: «Правила добровольного переселения в Приамурский край» (1858 г.); «Правила для поселения русских и иностранцев в Амурской и Приамурской областях» (1861 г.); Указ Сената от 24.04.1861 г.; «Правила о переселении на казенные земли» (1904 г.) и др. Во­просы религиозной жизни старообрядцы должны были согласовывать с Мини­стерством внутренних дел и Синодом. Следует отметить радикальность пози­ции старообрядцев Дальнего Востока, которая выразилась в формах протеста светским и церковным властям, несогласия с официальными документами до­говоров и др. Старообрядческий староста Т. Морозов отказался подписывать документы губернатора на передачу церковного имущества, заявляя, что они антихристы, а договор - печать антихристова» [204: 99].

На основании изучения архивных материалов и историографической ли­тературы удалось установить те регионы России, из которых шли старообряд­цы на Дальний Восток. Несмотря на то, что правила, разрешающие переселять­ся крестьянам-раскольникам (кроме скопцов) на Дальний Восток, были уста­новлены к концу 50-х годов [РГИА: 1315:1:5:116], уже в середине 50-х годов без разрешения властей сюда переселились старообрядцы из Пермской губер­нии и Забайкальской области [РГИА ДВ: 704: 7:570:11]. На это указывает А.П. Георгиевский: «Из русских переселенцев различных северорусских губерний в большом количестве живут старообрядцы. Большинство первоначальных на­сельников было из Пермской губернии, после 1864 г. придвинулись старооб­рядцы из Сибири разных местностей, в том числе и южновеликорусы» [8:15; 8:7; США РАН: 197:1:20:2].

В 60-х годах переселенцы осваивали преимущественно более близкую к центральным и сибирским губерниям Амурскую область — южную часть Даль­него Востока. Об этом свидетельствует А.М.Селищев, отмечающий, что с нача­ла интенсивного заселения «семейские» (старообрядческие общины) осваивали земли в бассейнах рек Амур и Зея: «Затруднительное положение у себя на ро-

34

дине принуждает семейских искать себе более свободных земель. Тянутся на Амур» [26:10]. Данные подтверждаются и историками: «Из-за недостатка зе­мельных угодий в последнее время наблюдаются случаи переселения на Амур особенно среди семейских» [35:40]. В 1894 году, по данным Г.Е. Грум-Гржимайло, в Амурской области насчитывалось 200 старообрядцев, часть из которых впоследствии переселилась в Приморье [8:527]. На рубеже XIX - XX вв. в Южно-Уссурийский край прибывают переселенцы-староверы из Енисей­ской, Пермской, Самарской, Саратовской, Тобольской, Уфимской областей, а также с Алтая. Общие число старообрядцев в Приморской области в 1890 г. со­ставляло 1039 человек [РГИА ДВ: 5:1:486:201], в 1893 г. - 1452 человека [РГИА: 821:152:62:211], в 1894 г. - 1508 человек, из них в Хабаровском окру­ге - 378 человек [РГИА ДВ: 5:1:486:204 об.], в 1897 г. - 1045/667, их них в Ха­баровском округе-229/157 человек [РГИА: 821:133:21:362, 475]. К 1912 г. чис­ленность старообрядцев в области достигла 4256 человек [РГИА: 821:133:108:342]. В 1890 в Амурской области числилось 3231 человек [РГИА: 821:133:22:81], в 1910 г.-7620 человек [РГИА: 821:133:21:298], в 1912 г.-9351 человек [РГИА: 821:133:106:67].

Архивные материалы содержат сведения о том, что «среди первых пере­селенцев, прибывших в Амурскую область, были старообрядцы белокриницко-го согласия, часть из которых поселилась в деревнях, а часть приписалась к г. Благовещенску, где находилось значительное число старообрядцев из-за зей-ских деревень» [РГИА ДВ: 704:7:570:18]. В Амурской области отмечалось мно­гообразие толков и согласий старообрядчества. Наиболее значительными по численности и степени влияния в Амурской области были общины белокри-ницкого согласия. Местом распространения старообрядцев, не приемлющих священство, были Волуевская, Амуро-Зейская, Краснояровская, Овсяновская, Вознесеновская, Буреинская, Тарбагайская волости [РГИА ДВ: 704:7:648:169].

Анализ  архивных  материалов   позволил  установить  дальневосточные районы концентрации последователей старообрядческих направлений, толков и

35

согласий. Так, в Амурской области находились преимущественно поповцы — сторонники белокринницкой церкви, беглопоповцы ветковского согласия, бес­поповцы - федосеевского, спасовского¹, поморского, филипповского² толков, часовенного согласия. В Приморской области, в частности в Южно-Уссурийском уезде, были сосредоточены беспоповцы поморского, федосеев­ского и спасовского толков, число же поповцев и беспоповцев было незначи­тельно [РГИА: 196:442:2374:2; РГИА ДВ 757:2:544:3 - 9; РГИА ДВ: 244:1:13:17]. Однако к 1909 г. в Амурской области численно стали преобладать беспоповцы: из 8 тыс. старообрядцев 5,7 тыс. человек относились к беспопов­цам [113:138].

При этом следует заметить, что статистические данные в официальных источниках подчас не полны и противоречивы. Реально число переселенцев было больше, поскольку метрические книги о старообрядцах стали вводиться после официального указа Синода в 1874 г. [РГИА ДВ: 244:1:285:13]. Кроме того, до 1905 г. в официальной статистике старообрядцы и сектанты часто ука­зывались под общим названием «раскольники». К тому же, старообрядцы, осо­бенно не признающие священство, в силу эсхатологических воззрений отказы­вались участвовать в переписи и регистрации, считая метрические книги «ан­тихристовыми деяниями». Наряду с этим в число «раскольников» включались и последователи единоверия, что вело к искусственному увеличению числа старообрядцев. Закон об утверждении старообрядческих и сектантских общин и введении метрических книг для старообрядцев и сектантов вышел в 1906 г. [РГИА ДВ: 1:2:1117:98]. Однако переписка городских управ г. Владивостока, г. Хабаровска, г. Николаевска и других городов с волостными правлениями сви­детельствует об отсутствии метрических книг на старообрядцев даже в 1909 г. [РГИА ДВ: 1:2:1801:127]. Кроме того, следует заметить, что официальные ста-

Или нетовцы, допускающие отправления богослужений и некоторых таинств без

священника.

² Толк, основанный неким Филиппом. Признавали самоубийство как способ сохране­ния веры.

36

тистические данные о распределении старообрядцев по толкам и согласиям не всегда соответствует действительности, поскольку многие мелкие согласия не учитывались. Наряду с этим общее количество старообрядцев, приводимых в архивных материалах, не совпадает с их числом разделения на согласия. В ряде случаев в архивных документах отсутствует указание на согласия или сведения приводятся фрагментарно. На неточность официальной статистики старооб­рядцев указывают И.А. Кириллов и Н.Н. Покровский [14; 146].

В 1882 году на Дальнем Востоке насчитывалось уже около 60-и сёл, ос­нованных старообрядцами и сектантами [7:34]. В связи с принятием царским правительством в 1883 году закона «О даровании раскольникам некоторых прав гражданских и свобод» численность их на Дальнем Востоке значительно увеличилась [РГИА: 704:7:570:1-4]. Приток старообрядцев из губерний России и Сибири усилился с открытием Уссурийской (1897), Забайкальской (1900), Китайской Восточной (1902) железных дорог. Увеличению числа старообряд­цев на Дальнем Востоке способствовал Указ и Положение Комитета министров «Об укреплении начал веротерпимости» (17.06.1905), в котором устанавлива­лось различие между вероучениями, соединёнными ранее под наименованием «раскол», и выделялись отдельные направления: а) старообрядческие согласия; б) сектантство; в) последователи изуверских течений. Очередное увеличение темпов старообрядческих миграций в Амурскую и Приморскую области было спровоцировано принятием Манифеста «О свободе вероисповедания» от 17.10.1906 года [РГИА ДВ: 704:7:649:14; РГИА: 821:150:62:150].

К началу XX в. переселение старообрядцев на Дальний Восток заверша­ется и вырабатывается устойчивый состав старожильческого населения. Руко­водящим центром духовной жизни старообрядчества становится г. Благове­щенск и Благовещенская епархия. В 1909 году в ней было уже 6 приходов: в Никольской общине числилось 220/190 человек, в Рождественской - 79/57 че­ловек, Успенской - 156/127 человек, в Покровской - 243/253 человек [РГИА ДВ: 704:7:645:5; 15], в 1912 году в Свято-Троицкой - 526/400 человек, в Рожде-

37

ственской - 1927 человек [РГИА ДВ: 704:7:648:82-84]. Если в 1904 году в Бла­говещенской епархии было 9768 человек [14:15], то в 1913 - 15 тыс. человек [РГИАДВ: 704:7679:135].

С 1908 года в Амурскую область и Приморскую область, в составе кото­рой по административному делению находился нынешний Хабаровский край, переселяются старообрядцы из Забайкалья, Томской, Енисейской, Пермской, Саратовской, Подольской, Бессарабской, Черновицкой, Нижегородской, Мин­ской губерний, Буковинского края, а также из-за рубежа: Румынии, Австро-Венгрии, Турции и Болгарии. Они составили основные потоки формирования старообрядческого старожильческого населения Хабаровского края.

История старообрядчества сложилась так, что в результате религиозных гонений многим из них пришлось оставить пределы России. В 1908 году было опубликовано воззвание правительства к старообрядцам, живущим за рубежом (Австро-Венгрии, Румынии, Турции и Болгарии), с призывом добровольного заселения ими территории Дальнего Востока. Причиной начавшейся реэмигра­ции было острое малоземелье, вопрос о котором поднял в 1906 году Первый Всероссийский съезд старообрядцев. На призыв съезда откликнулось 67 кре­стьянских старообрядческих общин из 18-и губерний [РГИА ДВ: 391:3:1140:47; РГИА РФ: 821:150:62:295]. Данные официальной статистики свидетельствуют: в 1908 году из Австро-Венгрии в Амурскую область прибыло 1490 чел.; из Ру­мынии - 1262 чел. В 1909 году из Австро-Венгрии и Румынии - уже 3412 чел. [РГИА: 391:3:1140:42; 461, 471, 109, 194, 223, 470, 471; 391:3:1141:83:113, 114, 144]. А в 1910 году - более 4000 чел. [РГИА: 821:150:62:295]. В 1909 году из Болгарии в Амурскую область переселилось 177 человек [РГИА: 821:150:63:135].

За время своего пребывания за рубежом старообрядцы не подверглись ни культурной, ни языковой ассимиляции. Этому способствовали такие факторы, как высокое национальное самосознание, конфессиональная обособленность и окружающее иноязычное население. Об этом свидетельствуют, например, на-

38

блюдения над культурой русских старообрядцев за рубежом [131; 134; 137; 220; 222;], на это указывают и изученные нами архивные источники [РГИА: 821:133:365:19, 66; 821:133:366:34, 54; 391:3:1140:104, 448]. Наблюдались и об­ратные движения («обратничество») зарубежных старообрядцев в Сибирь, ев­ропейскую часть России и за рубеж, связанные с неудовлетворенностью клима­тическими условиями и с тем, что «были недружелюбно встречены воинст­вующими мессионерами. Они увидели, что нарушается свобода вероисповеда­ний, на которую они надеялись» [РГИА: 821:133:351:145].

«Обратничество» характерно было и для переселенцев-старообрядцев Дальнего Востока. Так, уже в XX веке после волнений старообрядцев в 1932 году, причиной которых было их несогласие с двойным сельскохозяйственным налогом, которым их облагали, последовали гонения на старообрядцев, а затем и репрессии 1937-1938 годов. Вследствие этого многие старообрядцы были вы­нуждены переселиться в Сибирь, на Алтай, а также за рубеж - Маньчжурию. В 1945 году с приходом в Маньчжурию Красной Армии часть старообрядцев вер­нулась в Россию, другие уехали за рубеж: Бразилию, Уругвай, Канаду, США. Однако к вернувшимся в Россию старообрядцам были применены репрессив­ные меры - их отправили в лагеря на 10-15 лет, а их семьи из Китая, вернув­шиеся в конце 60-х годов, поселились в селах Хабаровского края.

Регионы выхода, как правило, сохраняются в исторической памяти старо­обрядцев и фиксируются в названиях поселений. Так, деревни Ново-Андреевка, Натальино, Гурна, Желтый Яр были образованы семейскими из Забайкалья; се­ла Покровка, Вознесенское, Николо-Андреевское - переселенцами из Саратов­ской губернии Хвалынского уезда Селитьбенской волости [АРГО: 60:1:44:370 -370 об.]; село Ключи - старообрядцами из Пермской губернии; деревня Ни­кольское - из разных губерний европейской части России и Сибири, преимуще­ственно из Енисейской губернии; деревня Николаевка - из разных губерний ев­ропейской части России и Сибири, но преимущественно из Самарской губер-

39

нии; деревня Лиственничная - из Томской губернии и семейскими из Забайка­лья; деревня Ильинка - из Самарской губернии [АРГО: 60:1:44:370 - 371 об.].

О «материнских» регионах выхода свидетельствуют и архивные данные об отдельных населенных пунктах, которые были образованы переселенцами-

щ                 старообрядцами. Так, деревни Бирма, Гуран,. Забайкальская, Ново-Андреевка,

Бахирева, Верхне-Белая, Тарбагатай, Натальино, Новая Листвянка, Желтый Яр, Вознесенское, Куликовка, Алмазовка, Красный Яр, Ильинка, Петропавловка, Виноградовка, Амгу, с. Черемхово, Белоногово, основаны семейскими старооб­рядцами из Забайкалья [РГИА ДВ: 704:4:614:17; РГИА: 391:3:1140:330; 704:4:648:83; ГАХК И-210:1:1:1 - 63]; деревни Бардагон, Лиственничная - из Томской губернии и Забайкалья [РГИА: 391:3:1140:326:330]; села Покровка, Загорная Селитьба - из Саратовской губернии [АРГО: 60:1:44:147]; деревни

^                Амгу, Ахобэ - из Томской губернии [ГАХК: 537:1:77:243:115]; деревня Нико-

лаевка - из разных губерний Европейской части России и Сибири, но главным образом из Енисейской губернии [РГИА: 704:4:614:4:17]; деревня Павловка, се­ло Кустоовоздвиженское - из Пермской [РГИА: 704:4:614:17; 1284:4:129:64]; села Путиловское, Москвитино - из разных губерний Восточной Сибири [РГИА: 702:5:712:11]; села Климоуцы, Семеновка - из Австрии и Румынии [РГИА: 391:3:1140:471]; село Демикан - из Томской, Пермской и Самарской губерний [ГАХК: 537:1:77:234]; деревня Бирма - из разных губерний России и Сибири, но преимущественно из Забайкалья [РГИА ДВ: 704:4:438:6].

Старообрядцы, заселившие в процессе миграций уже по Дальнему Восто­ку территорию Хабаровского края, традиционно относятся к беспоповцам часо­венного согласия. Время не стерло из их памяти сведения о принадлежности к толкам и согласиям: «Мы биспаповцы, прастицы сана ни имеем. Мы часовен­ные» (И.В. Орлов).

►                        Прямым указанием на то, что состав жителей на протяжении длительного

времени был устойчивым и однородным, является совпадение фамилий носите­лей современной старообрядческой традиции Хабаровского края с фамилиями,

40

обнаруженными нами в архивных фондах: Буньковы, Бутковские, Волковы, Днеевы, Затеевы, Кустовы, Гуськовы, Логиновы, Нохрин, Мартыновы, Поповы, Фокины, Власовы, Санниковы, Следковы, Оборины, Чистяковы и др. [РГИА ДВ: 704:7:650:28 об., 13 об., 58 об.; 69:19:1:416:5 об.; 8:19:1:62, 76, 82 об.; 110:19:1:355:23 об.; 34, 42 64 об.;65:68,68 об.; 79, 31, 51; 1:2:1499:45; 704:7:645:69 об.; 70 об.; 704:7:544:3; 244:1:285:24-25; ГАХК И: -210:1:1:1-73].

Процесс освоения старообрядцами территории Дальнего Востока был тесно связан со структурой осваиваемого пространства. Известно, что, по мне­нию старообрядцев, в период царствования Алексея Михайловича и особенно Петра I, некогда освященное творением Бога единое пространство раскололось на Антихристово и пространство, свободное от него. В сознании носителей конфессиональной культуры новые дальневосточные земли, еще не занятые Антихристом, представляли собой духовно чистое пространство. Это простран­ство, в представлении информаторов, должно включать в себя реальные гео­графические объекты — леса и горы, получающие в описываемом локальном социуме знаковую трактовку — в качестве символов «своего» этнокультурного пространства. Указывая на значимость данных элементов в организации про­странства старообрядческой традиции, А.П. Щапов пишет: «Вне лесов ныне царство Антихристово. Я шлюся на божественное писание» [33:478]. Этот ис­торический факт нашел отражение в меморатах, бытующих в старообрядческой среде и поныне: «Аццы нашы рассказывали, што кагда ани сюда приехали, здесь лес стаял векавечный и горы высокие. Рыбы, зверя вадилось, сколь хошь. Уежжали далыпэ ат Антихриста. Здесь ани веру садиржали» (Ф.М. Селеткова).

Осваивая новое пространство, старообрядцы стремились к его новому «сотворению» путем ритуального воспроизведения божественной космогонии. В традиционных представлениях информаторов, организация «своего» про­странства начинается с его освящения, т.е. возведения часовни и креста, кото­рые ограничивают, сакрализуют «свое» пространство. Как заметил А.П. Щапов, в новом пространстве старообрядцы, «словно потерянный рай ... искали старую

РОССИЙСКАЯ

⁴¹

БИБЛИОТЕК* Россию» [33:479]. Таким образом, в описываемой локальной культуре в основе

моделирования пространства лежит его аксиологизация, построенная на оппо­зиции «свое - чужое».

Известную роль играл характер географического ландшафта Дальнего Востока, однако не как самостоятельный фактор, а в связи с общей совокупно­стью социокультурных факторов формирования изолированной культуры. Гео­графический ландшафт Дальнего Востока создавал естественные предпосылки для изоляции старообрядческих поселений и культурного обособления.

Формой самоорганизации старообрядцев на Дальнем Востоке была кон­фессиональная община с ее жесткой системой запретов и регламентацией, кол­лективной помощью, определяющей менталитет старообрядчества. Историче­ски на Дальнем Востоке было два типа старообрядческих общин: в пределах сельских территориальных общин (объединение старообрядцев одной терри­тории - деревень, заимок) и в рамках одного согласия.

Региональные общины поддерживали между собой тесные духовные свя­зи. Центром конфессии - согласия являлась одна из крупных общин [РГИА ДВ: 757:2:544:3 - 9; 244:1:13:17; 244:1:327:16, 42; 796:442:2689:32, 33]. Как отмеча­ет В.Ф. Лобанов, наиболее прочные региональные конфессиональные связи бы­ли у старообрядцев, не признающих священство [113: 141].

Конфессиональная замкнутость проявляется в системе брачных норм и запретов, действующих в старообрядческой общине. Как свидетельствуют «книги брачных обысков» архивных фондов, браки заключались внутри кон­фессии [РГИА ДВ: 1:2:2308:71 об.; 704:1:650:39 - 45 об.]. Запреты на межэтни­ческие и межконфессиональные браки удерживали старообрядцев от культур­ной ассимиляции.

Специфика жизнедеятельности переселенцев определялась характером контактов их с окружающим русским и коренным населением. Территориаль­ность и конфессиональность старообрядческой сельской общины совпадали в силу особого бытового уклада, религиозной замкнутости и традиционности.

42

Старообрядцы, как правило, селились компактными группами, изолируясь от «иноверцев». Это подчеркивает А.П. Георгиевский: «Обособленно от крестьян в окраинных местах поселились придвинувшиеся из Европейской и Азиатской России представители различных религиозных течений - старообрядцы и сек- танты» [7:6; СПОА РАН: 197:1:18:6 об., 7 об. - 9]. Об этом свидетельствуют историки: «Староверы тщательно оберегают свой поселок от православного населения, не пускают селиться с ними даже вблизи. А так как администрация приписывает православных к обществу, то, желая отстоять свою веру, они ре­шили покинуть Амурскую область и уходить в глушь Приморской области, но Манифест 1905 года остановил их» [21:313]. И.А. Кириллов приводит много­численные факты ухода старообрядцев с обжитых мест в результате появления «чужих»: «В деревню Вознесенскую, основанную семейскими Тарбагатайской  волости, подселились крестьяне из Тамбовской и Полтавской губерний, по­этому старообрядцы ушли в другие места»; «В деревню Москвитино Амуро-Зейской волости, основанную в 1862 году старообрядцами, прибыли пересе­ленцы из Полтавской губернии, старообрядцы уходят от православного насе­ления в другие места» [13:106, 255]. Другой исследователь также докумен­тально подтверждает сведения об уходах старообрядцев с освоенных мест: «Когда д. Алмазовка слилась с Богославской, семейские не желая жить с «ино­верцами», переселились в д. Красный Яр, откуда часть их ушла на оз. Ханку, и основали там деревни Ильинку и Петропавловку» [3: 26 - 27].

Обратимся к свидетельствам архивных источников, запечатлевшим фак­ты миграции старообрядцев в пределах Дальневосточной земли: «Старообряд­цы деревню Бардагон Амуро-Зейской волости просят освободить деревню от «иноверцев» из Томской волости» [РГИА: 391:3:1141:87]; «пять семей старооб­рядцев живут на р. Хари, выше деревни Грибской на 15 верст, но так как там  стали селиться православные, то они решили уходить дальше верст на 60 по р. Солокач» [РГИА: 757:1:544:8]; «до 1907 г. в Успенском приходе была расколь­ничья деревня Подгорная, не желая общаться с поселившимися православными,

43

старообрядцы   перекочевали   на   новое   место,   более   глухое»   [РГИА   ДВ: 2444:1:152:88].

Стремление старообрядцев к изоляции поддерживалось официальными распоряжениями: «алтайским староверам необходимо указать те участки, где уже поселились их единоверцы, чтобы они не смешивались с «православными» [РГИА: 391:5561:19]. «Переселенцев православных не поселять к зарубежным старообрядцам из-за вредного влияния их учения и совращения в раскол» [РГИА: 821:13:363:35], - значится в другом архивном документе. Знаменателен следующий факт, характеризующий миграционные процессы старообрядцев во все более отдаленные и недоступные ни мирским, ни конфессиям «чужого тол­ка» места. Как отмечает В.П. Георгиевский, «во время переписи 1926 года впервые было обнаружено неизвестное старообрядческое селение по р. Улинге, в 250 верстах от ст. Бикин, которая не значилась на картах. То же было обнару­жено и в Амурском округе, и в других местах Дальневосточного края» [7:2].

Анализ архивных материалов позволяет заключить, что члены конфес­сиональных общин стремились к изоляции не только от православных, но и от старообрядцев иного толка или согласия. Об этом свидетельствуют прошения старообрядцев Сайонского района, беспоповцев, о том, чтобы к ним не присе­лялись старообрядцы, поповцы» [РГИА ДВ: 19:1:383:7-7 об.]. В отдельных случаях у старообрядцев Дальнего Востока наблюдалось стремление к изоля­ции семьи. Например, «переселенческим управлением принято за правило се­лить к старожилам старообрядцам единоверцев. Однако сами старообрядцы часто отказываются давать приемный приговор своим единоверцам, ссылаясь на то, что их земля плохая. Это делается для того, чтобы земля в 100 десятин на семью осталась для будущего поколения» [РГИА. ДВ: 391:3:1140:330].

Важно также иметь в виду, что низкая плотность (точнее компактность населения в регионе¹) при больших расстояниях между населенными пункта-

¹ Например, в 1879 г. в Амурской области на кв. милю приходилось 3,08 чел., в При­морской - 1,5, в 1899 г. - соответственно: 17 чел. и 25 чел. [РГИА 704:7:345:135].

44

ми, оторванными от основных центров и путей сообщения в труднодоступной местности, ограничивали возможности для культурных контактов с окружаю­щим русским (нестарообрядческим) и автохтонным населением.

Однако даже в глухих таежных районах Дальнего Востока культурно-бытовая изоляция была относительной. Там создавались «механизмы» адапта­ции, свидетельствующие о способности старообрядцев достигать компромисса между принципами «ухода из мира» во имя сохранения старой веры и культу­ры с неизбежной реальностью жизни в новых социально-экономических усло­виях и потребностями ведения хозяйства.

Благодаря высокой культуре земледелия, старообрядческие общины ста­ли на Дальнем Востоке ядром пашенного крестьянства. Архивные документы свидетельствуют: «Старообрядцы зарекомендовали себя в здешнем краю хоро­шими земледельцами. Они настойчивы, терпеливы и упорны в труде. Живут богато, занимаются хлебопашеством, скотоводством и охотой [РГИА: 391:3:140:50:57]; «Старообрядцев тянет на новые места: они забираются в глушь тайги, где строят дома, разводят огороды» [РГИА ДВ: 19:1:383:5]; «Са­мые зажиточные в крае старообрядцы: у них развита взаимная помощь» [РГИА ДВ: 19:1:375:213].

Для старообрядцев Дальнего Востока, в частности Хабаровского края, характерна ориентация на сохранение традиционных видов хозяйственной дея­тельности: хлебопашества, пчеловодства, огородничества, разведения домаш­него скота, заготовки сена и т.д. Выращивание зерновых культур было необхо­димо для получения собственной муки в целях приготовления обрядовой пищи. Освобождение от рекрутской повинности является существенным фактором, препятствующим развитию процессов культурной ассимиляции. К числу фак­торов истории формирования исследуемой конфессиональной культуры отно­сится ограниченная социальная мобильность ее носителей. В частности, это проявляется в том, что старообрядческие общины не поддерживали духовное общение с крупными общерусскими старообрядческими центрами России.

45

Изобилие земли и возможность сбыта хлеба способствовали расширению пашен и распространению заимочного хозяйства. Например, заимки Мартыше-ва, Одинцова, Фирсова, Калугина, Киселева, Дружина, Лештаева, Гилева, Плюснина, Зайцева, Емельянова и других. [РГИА ДВ: 1290:11:1897:253-267;  757:1:544:8]. Являясь частью крепких хозяйств, заимки стали и формой земле­дельческой колонизации: с появлением переселенцев-последователей офици­альной синодальной церкви старообрядцы уходили на заимки, которые впо­следствии разрастались в селения.

Хозяйствование русских старообрядцев отличалось большей рациональ­ностью и упорядоченностью, чем нестарообрядческого населения этого регио­на. На это указывают архивные источники: «Примером хозяйственной состоя­тельности может служить старообрядческая колония, расположенная выше мы- са Св. Ольга на р. Амгу» [704:1:400:649]. Об этом свидетельствуют и историки. Например, А. Кауфман так описывает старообрядческие хозяйства: «Все старо­обрядческие деревни прекрасно обстроены. Солидно сложены бревенчатые до­ма, крытые тёсом или оцинкованным железом, дворы широкие с массивными амбарами, крепкими оградами. Словом, всё производит впечатление зажиточ­ности и хозяйственности» [12:35].

Вместе с тем следует отметить особое социальное положение старооб­рядцев в ряду других переселенцев Дальнего Востока и, в частности Хабаров-ского края. Как последователей старой веры они были ущемлены в социальных правах: государственная власть лишала их права на образование, государствен­ную службу и др. Несмотря на то, что еще Закон 1883 года разрешал старооб­рядцам занимать общественные должности, архивные документы свидетельст­вуют о реальной невозможности его выполнения. Старообрядцы не допуска­лись к педагогической деятельности как неблагонадежные в религиозном от- ношении. Архивные документы сохранили такой факт: «Запретить заниматься педагогической деятельностью старообрядке Акуловой из-за несоответствия по своим религиозным убеждениям» [РГИА ДВ: 704: 7:135]. В материалах пере-

46

писки канцелярии Приамурского генерал-губернатора с полицией округа со­держится следующее: «Не допускать к должности сельского старосты старооб-рядцев-беглопоповцев, поповцев белокриницкого согласия» [РГИА ДВ: 702: 3:7:48].

По наблюдениям В.Ф. Лобанова, в этих условиях общины старообрядцев, не признающих священство, «все более разобщались и застывали в догматиче­ском и обрядовом отношении» [113:141].Из всех существующих старообрядче­ских толков и согласий, как следует из архивных источников, «именно беспо­повцы живут своими силами, не заимствуют ничего из современности и сохра­няют свои обычаи и уклад» [РГИА: 821:133:347:54]. Это подтверждается и на­блюдениями В.Ф. Миловидова, который отмечает, что традиционная замкну­тость старообрядцев в настоящее время свойственна преимущественно беспо­повцам бегунского толка и последователям часовенного согласия [125:106].

В старообрядческой среде Хабаровского края «охранная» мемориальная религиозная тенденция стала определять и сам тип адепта старой веры, и тип его сакральной и поведенческой практики. Он как бы «консервирует» в себе основные черты русского средневекового, дореформенного типа человека -«человека праведного».

Подходы к определению социокультурной сущности русского средневе­кового типа человека были осуществлены в ряде работ Д.С. Лихачева, А.С. Демина, Л.А. Черной и других. Моделирование парадигмы «человека праведного» в русской культуре Средневековья было осуществлено в диссертационной работе Т.А. Чебанюк на основании выделенных ею основных параметров: тип сознания, тип познания, система ценностей, тип существования, тип отношения к жизни, способ и пространство существования и других [199:17]. Наследуя основные черты «человека праведного» (в у               частности, православную религиозность и систему ценностей, основанную на

концептах святости, праведности, веру в избранничество русского народа, закрепленную в мифологеме «Москва - Третий Рим» и др.), человек старой

47

Третий Рим» и др.), человек старой веры усиливает некоторые другие парамет­ры, свойственные средневековому человеку.

В мировоззренческой и ценностно-смысловой системе старообрядцев бы­ли акцентированы эсхатологические настроения, ожидания скорого конца све­та. Они обусловлены представлениями адептов старой веры о том, что большая часть русской земли завоевана Антихристом, о чем, бесспорно, свидетельствует укоренение «новой» веры и «никонианских» обрядов. Эсхатологические ожи­дания проявлялись в охране чистоты веры, обрядов и отторжении всего того, что связывалось с укреплением власти Антихриста на земле нового поселения (нововведения, проявления любых отступлений от традиции и др.), а также с укоренением в их среде старообрядцев апокалиптических пророчеств и распро­странением устных апокалиптических текстов. Ожидание конца времен и на­ступления царствия Христа предопределяет готовность встретить Апокалипсис во всеоружии истинной веры и традиции.

Это обусловливает мессианские настроения старообрядцев: выполнение особой функции, возложенной на них Богом, - сохранения веры отцов. Месси­анство в условиях конфессиональной изоляции активизировало идею богоизбранности в мифологеме «Москва - Третий Рим». А.В. Карташов в статье «Смысл старообрядчества», помещенной в сборнике статей в честь П.Б. Струве, писал: «В старообрядчестве разрядилось то напряжение русского духа, которое сделалось осью его самосознания и сводилось к идее третьего Рима, т.е. к мировой миссии охранения чистоты истинного Православия» [72:58]. Поэтому для старообрядцев защита истинной веры превращалась в проблему мировой истории.

Этим объясняются чувство жертвенности, свойственное старообрядцам, наличие в их конфессиональной ментальности святоподвижнической идеи и сформированное конфессиональным локусом сознание персонального долга каждого человека перед мировым порядком (старым, в своей основе), то есть обязанности - миссии сохранения в чистоте веры и традиции. «Личная ответст-

48

венность» [85:188], с одной стороны, «была вызовом эпохе» [85:188], с другой -оправданием жизни человека верностью заповедям Христа и залогом личного спасения в наступающем, как полагали староверы, конце времен.

Мессианство на бессознательном коллективном уровне становится одним из факторов этноконфессиональной самоидентификации локального социума адептов старой веры. В этой связи целесообразной представляется ссылка на статью «Эсхатология этноса» А.Г. Шубакова, который определяет этнические основания для самоидентификации: «Этноидентификация как память, как генетический образ бытия есть определенное (о)суждение, предопределение себя к соответствующему исходу или результату бытия. Это - не выбор, поскольку выбор уже состоялся. ... То есть основное в ценностном бытии человека состоит в том, чтобы отказаться от собственной истины ради самое истины...» [206:31].

Кроме того, для старообрядцев характерно обостренное чувство «русско-сти», эмоционально-религиозная напряженность этнического самосознания, что проявляется в охранении тех мест, которые они занимали и которые рассматри­вали как «последние истинно русские земли» [206:35]. Это чувство усложня­лось конфессиональным эгоцентризмом, проявленным в оппозиции «свое - чу­жое» даже внутри одного этноса.

Конфессиональный эгоцентризм обусловил направленность нравствен­ных и духовных сил конфессиональной культуры на сохранение исторической памяти, обучение молодого человека русской «дониконианской» истории. Ис­торическая память и культурная отличительность — фундаментальные основы русского старообрядчества, в частности, общинного конфессионального суще­ствования. В культуре старообрядцев Хабаровского края существует развитая рефлексия над собственной историей, воспринимаемой как цепь страданий, пе­ренесенных от светских властей и официальной синодальной церкви, хотя большинство старообрядческих общин лояльно относится к государственной власти до тех пор, пока требования и условия этой власти не противоречат их

49

конфессиональным интересам. Так, информаторы говорят: «Мы жывем, как в Уставе написано: «Рабы, павинуйтись уаспадам вашым ни в глазах толька слу­жа им, как чилавекаугодники, но ф прастате серца, баясь Бога» (Л.Е. Столбико-ва); «Нильзя губить душу, выпалняя богапративное веление. Мы павинуимся властям, если ани ни протиф нашэва благачестия» (А.П. Петаева).

В исторической памяти формируется определенный корпус текстов. Большинству старообрядцев близки времена князя Владимира или Ивана Гроз­ного, а все, что происходило и происходит после раскола - антихристово: «Нам харашо жылось, пока ни пришол Антихрист царствавать, душэгубиц праклятый Петр. Цэркофь в грех ввел, вераацступник, йизыческие абряды ввел, протиф Благачестия баролся» (А.К. Гуськова); «Петр Первый, Антихрист этат, нашы книги паатымал. А Гасподь Бог сказал, што не принимайте этава Антихриста ф царя ф сибе. Веть он жа Антихрист, льстил ради пичати сваей. Вот брадабре-ние, табак, дьявальскую траву это фее Петр саздал. Антихрист тожэ, кагда при-дит, будет льстиф, так нарот он хочит абмануть, штобы ему паверили. Никон, изменник, вераацступник, шшэпотью заставил асенять сибя. Так мы ни поччи-нились, ни дали паставить пичать Антихристу. Нашых християн, истинных христиан пытал пес ацекий. Мы сваей веры не аддали. Много тогда, жывот свой палажыли. Ф Писании сказана, блажэн, кто Христа ради мучения примет» (Е.Н. Бодунова); «Нашы аццы гаварили: лучше умиреть, чем закон Гасподень пириступить. Петр Первый свары принес на русскую землю. Земли поделил, тогда люди стали пекчись а сваем багацтве. Нашы аццы стаяли за старую веру, и мы иё дёржым, ани были против ериси: протиф тригубой аллилуй. Нада два­жды гаварить «аллилуя», а патом - «слава тебе Боже» (И.С. Затеев); «Петр Пер­вый Риму паклонился, герб двуглавый взял вместа криста. Нарот на чины паде-лил. Антихрист он» (А.Е. Караванова).

Тот факт, что носители официального синодального православия посе­щают церковь, способствует формированию у старообрядцев представления о них как церковниках, никонианах, щепотниках. «У нас вера-то адна с вашэй,

50

праваславная, дак вы ф цэркофь ходите, вы с Никанам, а мы не ходим, наш аб-разец Аввакум» (М.В. Нохрина).

В старообрядческой среде сохраняется семантика этнонимов «старообря­дец» и «старовер». Устойчивая форма самоназвания «старообрядец» в данной культуре получает следующие обоснования: «Мы, стараабряццы - последова­тели Аввакума, принявшие Новый Завет. Мы християне Новава Христова Заве­та. Он атверг абризание, жертвапринашэние Маисеева, сам Госпоть сашол и дал закон, новый закон Христоф. Фее далжно быть по Новаму Завету, а Ветхий За­вет - васпаминание, Гаспоть атверк Старый Завет». (Е.И. Усанина). В толкова­нии указанных понятий старообрядцы разделяют понятия «вера» и «обряд»: «Мы стараабряццы, а стараверы это панятие пазднее вазникла, от мирских пришло. Мы стараабряццы, у нас вера по Новаму Завету, а абряд мы совершаем по-стараму, от Аввакума. Старая вера - иудейская. Стараверы - это понятие мирских людей. Это понятие мирян» (П.Т. Килин).

Старообрядцы приводят объяснение двоеперстию, троекрестию: «Ника-ниане шшэпатью крестяцца толька беса тешат. Шшэпатью крестицца словна соль берёш. Это может аскарбить Бога» (К.В. Нохрина); «Мы асеняем себя двумя перстами, эта наша истинная вера, па-старому, как Аввакум ещо асенял себя двумя перстами» (В.И. Орлов). Троеперстие объясняется последователями «старого обряда» следующим образом: «Балыпой палец - черт, указательный -леф рыкаюшший, средний - сатана» (Г.Я. Ганьжин), а двоеперстие - так: «Средний палиц с указательным — эта Гаспоть прикланил голаву к чилавеку; балыной, бизымянный и мизиниц - Атец, Сын и Свитой дух» (А.К. Гуськова). Свою символику старообрядцы считают истинно христианской - восьмиконеч­ный крест, старопечатная религиозная книга как символ Священного Писания, двоеперстие и земные поклоны, а символику государства и «чужой» веры - ан­тихристовой. К ней они относят не только четырехконечный крест, троепер­стие, пятиконечную звезду, но и телевизор, рюмку, сигареты и др.

51

Переселяясь на новые земли, старообрядцы организовывали свою жизнь таким образом, чтобы сохранить свою религиозную по природе традицию, конфессиональный образ жизни. К факторам, обусловившим сохранность тра­диционного типа жизнедеятельности и целостности культуры старообрядцев, следует отнести:

•        устойчивость религиозного («староверческого») типа миропонима­ния, мировосприятия;

•        единство вероисповедания и устойчивость обрядовой практики;

•        сохранение исторической памяти; сохранение и передача традиции;

•         безоговорочный авторитет Священной Книги, определивший са­крализацию текстов и их сохранность;

•        развитая фольклорная традиция, сохранность устных текстов к мо­менту переселения;

•         высокая степень этнокультурной и конфессиональной идентифика­ции членов общины;

•         компактность поселений старообрядцев, относительная религиоз­ная и социальная обособленность старообрядческих общин в условиях низкой плотности поселения, вернее, компактности поселений в крае (удаленность от официальных административных и религиозных центров);

•         общинная организация жизни с подчинением ее членов традиции, институту наставничества во главе с духовником;

•         социокультурная отгороженность от «чужих» и замкнутость со­циума;

•         сохранение традиционных видов хозяйственной деятельности: хле­бопашества, огородничества, разведения домашнего скота, пчеловодства и др., то есть ведение общего натурального хозяйства;

•         освобождение от выполнения рекрутской повинности, которое пре­пятствовало территориальному «рассеиванию» молодого поколения, развитию

52

процессов культурной ассимиляции и способствовало «закреплению» в семье и общине;

•        заключение браков внутри общины или между близлежащими ста­рообрядческими общинами единого толка;

•        строгая регламентация и ритуализация жизни.

Таким образом, культура старообрядцев Хабаровского края относится к числу переселенческих, возникших во второй половине XIX века вследствие ее трансляции из различных регионов России. К числу переселенческих старооб­рядческих культур относятся и культуры, возникшие за пределами «материн­ской», исходной территории после раскола. Исследуемая культура характери­зуется общностью исторической судьбы ее носителей, едиными генетическими корнями, стабильностью состава переселенцев, сохранением культурных тра­диций.

Старообрядцы, переселившись на территорию Дальнего Востока, сохра­нили свою этническую, культурную и конфессиональную самоидентификацию. Исторические и социальные условия существования данной культуры способ­ствовали сохранению и развитию такой формы общинной самоидентификации, как восприятие себя в качестве истинно верующих, поэтому преследуемых и отверженных.

1.2. Книжная духовная культура старообрядцев

Цель настоящего параграфа - охарактеризовать духовную традицию в целостной системе старообрядческой культуры Хабаровского края. Непосред­ственным объектом анализа при этом является вербальное и невербальное поле традиционной культуры: особенности мировосприятия, религиозно-ценностные представления, тексты, репродуцируемые и создаваемые носителями традиции.

В старообрядческих общинах Хабаровского края сохранилась отличная от иноконфессионального окружения живая, традиционная русская культура с

53

«мемориальными» элементами древнего христианства. Представляется, что живая традиционная культура - это совокупность универсалий и артефактов духовной и материальной культуры, актуальных для современного состояния локального социума. Живая культура - образование гетерогенное, в нее входят явления, события, тексты, различные по стилям, жанрам, масштабам, и времени происхождения, и сферам функционирования, отражающие современное со­стояние мировосприятия социокультурной практики. Она представляет собой сложную систему, состоящую из нескольких подсистем, коррелирующихся ме­жду собой и выполняющих свои конкретные функции, но вместе с тем объеди­няющихся общей функцией воспроизведения социокультурного опыта и меж­культурных контактов. Степень закрытости старообрядческой культуры связа­на с патерналистской функцией, с защитой «своей» веры и культуры от «чу­жой» традиции.

Традиционная культура вообще и старообрядцев Хабаровского края, в частности, определяется нами на основании следующих параметров:

•       «мемориальная ценностная ориентация» [229:186], которая отлича­ет «общности этнические и конфессиональные, консолидирующиеся вокруг идей общего генезиса и общности исторической судьбы сородичей, ... едино­верцев» [229:186];

•      устойчивость и прямое воспроизведение освященной опытом отцов традиции, выступающей в роли социокультурного адаптивного, регулятивного и транслирующего механизма;

•      традиция в данном типе общества является доминирующей формой и способом трансляции социокультурного опыта;

•      сохранение и транслирование традиции находится под институаль-ным надзором (наставник, духовный отец, крестный, старший в патриархаль­ной семье);

•       незыблемость религиозных верований, закрепляющих и трансли­рующих практически в неизменном виде картину мира, обеспечивающих этно-

54

культурную  солидарность  и   самоидентификацию  носителей  традиционной культуры;

•       коллективный этноцентрический тип сознания, социальной и быто­вой практик и отсутствие выделенной персональности, личности;

•       устный характер культуры;

•       семантико-символическая    значимость    обряда    в    поддержании сложившегося образа мышления и порядка жизни;

•      устойчивость образа жизни, определяемой системой канонов, обы­чаев, обрядов и ритуалов;

•       социокультурная локализация, позволяющая сохранять систему ба­зовых ценностей;

•       незначительность инновационных процессов в сообществе, явное преобладание традиции над инновациями;

•       ориентация на сохранение, статику, а не на изменения, динамику. Специфика культуры старообрядцев обусловлена религиозной традици­онностью (единоверием). В ее основе - незыблемый авторитет «старой веры» («дониконовской» Книги - основного сакрального текста) и «старых» церков­ных канонов, которые «охраняют» и консервируют систему религиозных убеж­дений, задают и регулируют нормы обрядовой практики и бытового поведения.

Религиозно-духовная практика старообрядцев определяется авторитетом традиции «старой веры», сакральных обрядов.

Старообрядцы сохранили средневековое по своей сущности отношение к Книге. A.M. Панченко, говоря о роли Книги в жизни средневекового человека, отмечает: «Книга - духовный руководитель и вместилище вечных идей. Само собой разумеется, что вечные идеи не могут заполнять сотни и тысячи томов, ибо вечных идей немного. Следовательно, нужно не вообще читать книги и чи­тать не всякие книги, а «пользовать себя» строго определенным образом» [140:205]. Читающий и почитающий священную книгу человек «обновляется, просвещается и спасается», по убеждению составителя «Измарагда» — «книги

55

жизни» [140:206]. Книжность на Руси принимала на себя функции учения, учи­тельства, наставления, сохранения и передачи Слова. Поэтому, как отмечает М.С. Киселева, «древнерусская книжность явилась одним из способов переда­чи и сохранения христианской веры (авторский курсив), ...передачи и сохра­нения знания...» [85:149].

Для христианства вообще, и раннего христианства в частности, характе­рен культ Книги, Писания. С.С. Аверинцев отмечает два фактора, способство­вавшие появлению этого культа: во-первых, преклонение человека перед кни­гой книг - Библией, как словом Божиим, и, во-вторых, преклонение перед ал­фавитом, буквами, как вместилищем тайн, идущее еще из позднеиудейской эпохи [36]. Это отношение к Книге русского средневекового человека отстаи­вал Аввакум, его же сделали мемориальным русские староверцы или старообрядцы, для которых книга — прежде всего духовный наставник и спаситель. В своей религиозно-обрядовой практике они сохранили, «законсервировали» существующую в Древней Руси иерархию книг: «душеполезные книги» — Писание, Предание (произведения отцов и учителей церкви, постановления семи Вселенских соборов), сочинения авторов, причисленных к лику святых. Они рассматривали Вечную Книгу как сакральную истину и основу бытия, остающуюся неизменной в веках, как «силу, духовно структурирующую и созидающую человечество» [88:15].

Книжность - совокупность представлений и знаний, в соответствии с ко­торыми носителем духовных и нравственных ориентиров является книга, в данном случае религиозная. Книжность в традиционной культуре старообряд­цев определяет обрядовую и поведенческую практику. Поэтому именно книж­ность стала структурообразующей основой традиционной целостности культу­ры старообрядцев. Для них книги несут в себе абсолютные ценности и заклю­чают абсолютную истину. Нормы обрядового поведения, набор функциони­рующих в рамках обряда фольклорных и канонических текстов определяется системой традиционных представлений.

56

Кроме того, старообрядцами признаются только старопечатные книги, являющиеся истинными, чистыми, неоскверненными «справой», идущей от людей, подчиненных воле Дьявола. Известно, что первая исправленная книга, Служебник, вышла в 1653 г., поэтому старообрядцы считают истинными книги, напечатанные до 1652 г.

Информаторы указывают на различие написаний в «своих» книгах, в от­личие от книг официального синодального православия, которые, естественно, оцениваются в негативном ключе, как «чужие». Так, дифференцируются напи­сания Исус и Иисус, одна из букв «и» в книгах «чужой» веры воспринимается неправильной, дьявольской, обращается особое внимание на отклонение от «своей» акцентной нормы - во веки, во дни, по чину, Аввакум (в «чужом» ва­рианте - во веки, во дни, по чину, Аввакум), на наличие противительного союза «а» в сочетании «рождена, а не сотворена» (в исправленном варианте без союза «а»), на особенности флексий - с душею («чужая» форма - с душою). «Ацту-пать ат правил нильзя, вот вы гаварите ниправильна Аввакум, нада Аввакум. Нильзя ниправильна праизнасить. Книги вить святые, исправлять ничиво ниль­зя» (Н.В. Кузнецов). Книги оцениваются как правильные (настоящие), то есть «свои», и именуются «книгами» и неправильные (испорченные, никонианские), то есть официального синодального православия, или «книжки».

Старообрядцы Хабаровского края сыграли значительную роль в сохране­нии письменных памятников древнерусской культуры. Несмотря на трудности переселения на Дальний Восток, старообрядцы, кроме необходимого домашне­го скарба, везли с собой старопечатные книги дониконовского образца — слу­жебные и для домашнего чтения. Исследуя вопрос о памятниках древнерусской письменности, появившихся на Дальнем Востоке, А.П. Георгиевский пишет: «Отдельное место среди памятников русской письменной старины занимают те, которые занесены в Дальневосточный край старообрядцами» [7:77]. Круг чте­ния старообрядцев Хабаровского края весьма разнообразен и представлен та­кими книгами, как «Златоуст», «Видение Григориево», «Устав» (или выборки

57

из него), «Псалтырь», «Пролог», «Апостол», «Часослов», «Апокалипсис» (ли­цевой с иллюстрациями ада и рая), «Жизнь и труды святаго апостола Павла», «Цветник», «Канонник», «Альфа и Омега», «Требник», «Страсти Христовы», «Сон Богородицы», «Служебные Минеи» и др. Старообрядцами также была принесена на Дальний Восток древенрусская форма певческой культуры - зна­менитый распев по крюковой нотации [99:257].

В исследуемой социокультурной общности сакральное прежде всего свя­зывается с религиозной книгой. Религиозная книга является обязательным, не­пререкаемым и чаще всего единственным авторитетом в вопросах традицион­ной веры и повседневной жизни: «Книга для нас святое, эта абучение и прас-вищение» (Н.С. Самарина); «В нашых книгах сказана, если кто убавит или при­бавит к таму, што написана, будет проклят. Мы этава далжны диржацца» (И.В. Федорюк); «Книга нам нисёт слова истины» (К.М. Столбиков). Это отношение к книге обусловлено, во-первых, тем, что христианство - религия книжная и книжные знания составляют сущность христианского вероучения, во-вторых, в старообрядческой среде это положение получило личностное осмысление и за­крепилось на уровне народного крестьянского сознания об особой ценности книги. Религиозная книга для старообрядцев, не признающих священство, вы­ступает не только в качестве хранителя информации, но и фиксатора традици­онного знания, основы духовной жизни.

Ключевым в традиционной культуре старообрядчества Хабаровского края является взаимодействие письменной и устной ее форм. Причем письмен­ная форма культуры (книга) выступает определяющей по отношению к устной. При этом следует помнить о том, что у письменной старообрядческой культу­ры, по мнению СЕ. Никитиной, существуют следующие функции: генерирую­щая (функция источника), консервирующая, регулирующая (регламентирую­щая) и охранительная [136:35]. Представления об этих функциях считаем целе­сообразным воспринимать в качестве исходных при рассмотрении специфики современного состояния духовной старообрядческой культуры исследуемого

58

региона. При этом по отношению к исследуемой культуре выделяем два типа функции: генерирующую и охранительно- консервирующую.

Эффективное решение проблемы взаимодействия языка и культуры в конкретном локальном социуме возможно реализовать, только обратившись к ж                 рассмотрению таких ключевых понятий, как устная/письменная культура, тра-

диция, языковая личность, языковое сознание и самосознание. СЕ. Никитина отмечает, что «традиционная народная словесная культура либо исключитель­но, либо преимущественно устная» [136:6]. При этом под устной народной культурой понимается наличие определенного количества коллективных и ин­дивидуальных устных текстов, которые в своей совокупности регулируют ре­чевую практику социума.

Анализируя понятия «языковой коллектив» и «коллективная языковая личность», СЕ. Никитина указывает, что, помимо общих культурных традиций, говора, ценностной картины мира, общего тезауруса, в котором набор понятий и семантические связи между словами совпадают (все это признаки языкового коллектива), коллективная языковая личность характеризуется также способно­стью производить общие тексты. Прежде всего это фольклорные тексты, а так­же языковые стереотипные выражения, в которых фиксируется языковая кар­тина мира [136:11,13]. Центральную часть языковой картины мира составляет языковое сознание, связанное с порождением текстов, а языковое самосознание - метаязыка и метатекстов, последнее трактуется как высказывание о тексте, а также пересказ текста [136:8:18].

Генерирующая функция книжной культуры реализуется в двух аспектах. Во-первых, она дает основу для создания метатекстов, которые являются ча­стью народной герменевтики. Во-вторых, книжная культура в форме письмен­ных текстов становится источником обогащения устной речи носителей куль->               туры, сохраняющей в своей основе древнерусский языковой пласт.

В старообрядческой среде Хабаровского края до сих пор сохраняется тра­диция толкования и осмысления текстов житийной литературы и духовных

59

стихов. В процессе вербального восприятия текста комментируется его содер­жание, выявляется семантика незнакомых, в представлении читающего, ауди­тории слов. В процессе восприятия письменного текста происходит осознание его достоинства. Способность наслаждаться письменной речью, святым сло-fft¹                   вом — это особый принцип эстетического отношения к словесности и слову, со-

хранившийся в старообрядчестве. Это явление исследователями характеризует­ся как «непосредственное эстетическое переживание духовной сферы, в част­ности, религиозных представлений и символов» [93:21].

Религиозная книга определяет специфику мировосприятия и языкового мышления старообрядцев Хабаровского края. Особое значение в формировании поля «своего» для исследуемого локального социума имеет церковно­славянский язык («Это язык от Бога, Богом данный язык», — говорят информа-

k                   торы). Религиозная книга определяет сохранность и живое бытование своего

языка, высокий уровень компетенции старообрядцев в церковно-славянском языке, функциональное распределение русского и церковно-славянского языка по сферам их бытования (духовная и повседневная культуры) и свободное пе­реключение языкового кода в разговоре, переход в разговоре от диалектной ре­чи к церковно-славянской и книжной. Это проявляется на уровне слова, слово­формы и целого текста: «Нашым женам разришаицца насить украшэния, ибо дщери нашы далжны быть приукрашыны паче цэркви; Николай Угодник нам шыпка памагаит, скорый на помачь, его благадеяниям несть числа»; (А.И. Зате-ев) «Разум у нас ни Божый, Божыйему разуму несть числа» (И.С. Затеев); «Бо-жый разум велий, а у чилавека разум ни Божый»; «Кагда наступит канец света, никто ни знает, но ишшо придут прароцы Илья и Енох абличать Антихриста»; «Ана фчира звала миня, а я ни идох»; «Кагда стали гаварить йиму, что вера йи-во слабая, он бил сибя в перси и глаголил» (И.И. Самарин) «Буду праславлять

^                    Боуа доколе есмь. Грешат люди, ибо чилавецы слабы»; «Тятя у нас ни баялся ни

смерти, ни жывата»; «Вот он изрикает»; «Это случилась сей гот»; «Фее эта мы далжны делать ни для умысла злова, а ради добрава помыслу» (П.П. Зубарев);

60

«Радители далжны заботицца аб детях сваих, патаму што в Библии сказана: Аццы ни раздражайте дитей вашых, а васпитывайти в учении Госпада нашыва, дабы дети ни унывали. У ниво с каждым годам минялся облик»; «Прахадите в избу. Что атраднава скажыте? Мы ваш абрят ни принимаем, мы йиво атверга- им»; «Гуськова Марфа? Она уже пачила»; «Прелюбадеяния ради, нильзя рас-таргать брак»; «Нада иметь веру в Боуа, истинна веравать, ибо уосподь Бох один великий и справедливый» (СВ. Килин); «Наша вера истинна християн-ская, даколе мы жывы, будим васхвалять уоспада»; «Фея жызнь истиннава хри-стиянина в брани с мирам патших духаф»; «Деманы ухитряюцца паселить пле­велы гриха сриди фсходаф пакаяния»; «Учитиля далжны учить дитей харашо, штобы их научение была ни в срам и ни в грех» (М.Я. Можаева).

Влияние книжной культуры проявляется в способности информаторов включать в свою речь библейские фразеологизмы, причем русский вариант ус­тупает место церковно-славянскому: «Пачил ад дел (трудов)» (И.Ф. Нохрина); «Кипела млекам и медам»; «Ни ведают, што творят»; «Негде главу прикла-нить»; «И пеплам пасыпал власы»; «Фее в руцэ саздатиля»; «Глас вапиющего ф пустыни» (А.А. Санникова).

В разговорах информаторов обычны рассуждения на тему христианской догматики и символики с привлечением цитат и сюжетных эпизодов из «По­сланий Апостолов», «Златоуста», «Домостроя», «Псалтыри», «Альфы и Оме­ги», «Апокалипсиса» и др.: «Из зимли взяшэ и в землю аддаше, ибо ты прах и ф прах вазвратишея»; «Если Бох падарит каму-та жыну харошую — дарожэ эта камня многацэннава. Добрай жыной блажэн и муш»; «У нас есть адин закон -божэственный, жывем па Уставу: Боуа бойся, царя чти, а власти павинуйся -наш закон. Ибо как сказана в Писании: Рабы, павинуйтесь гаспадам вашым плоть ат плоти, ни в глазах толька служа им, как чилавекаугодники, но ф пра- стате серца, баясь Боуа. И фее делайти, делайти ад душы, как для уоспада, а ни для чилавекаф» (М.М. Шишкина). «Грешат, милая, сиво дня шыпка грешат. А уаспоть ныне павеливаит людям фсем пакаицца» (И. К. Басаргин).

61

Использование в речи библеизмов, библейских фразеологизмов, церков-но-славянской лексики и архаичных форм слов, в представлении информато­ров, способствует повышению значимости высказывания и его аргументацион-ной силы.

Книжная основа обнаруживается и в письменной культуре. Язык частно­го эпистолярия старообрядцев Хабаровского края характеризуется стилистиче­ской архаичностью: «Она уже почила; добраго здравия, духовнаго отца; новыя, добрыя, чудеса ложныя». Приведем текст (с сохранением орфографии и пунк­туации): «Христос Воскресе! Премного любезные наши племянницы Паша Иванова с Филипп Григорьевич! Поздравляю вас с высокоторжественным празником светлаго Христова Воскресения! От души желаю вам, любезные, сей празник встретить и провести в полном здравии в счастье и полном благополу­чии». Кроме того, книжная основа проявляется в существовании традиционных эпитафий, в которых отражены представления старообрядцев о координации между земным и небесным: «Остановись, прохожий, / Задержи свой шаг / Мы уже дома, / Ты еще в гостях» (1962); «Стой, прохожий, / Не гордись, помолись, / Я уже дома, / Ты еще гостишь» (1983); «Стой, прохожий, / Посети мой прах! / Я уже дома, / Ты еще в гостях» (1979). Эти эпитафии являются одной из форм выражения эсхатологичности взглядов исследуемого социума, поскольку кри­терием всего происходящего для него является жизненный итог, и судьба чело­века устремлена к одной цели - к смерти и посмертному воздаянию.

В соответствии с этим у старообрядцев отсутствует страх перед смертью и наличествует представление о том, что пребывание на земле временно и предполагает роль гостя, а также твердое знание того, что ожидает впереди, так как эти знания почерпнуты из книг: Жизнь - временное пребывание на земле и приготовление к вечному царству. «Если пападем в рай, то там ни так, там нет суеты, жытейских забот ни будит, там будут малицца Богу и радавацца жызни, забот ни будит, суеты ни будит, пичали ни будит» (А.П. Басаргина).

62

«Живая культура, - как отмечает Ю.М. Лотман, - не может представлять собой повторения прошлого — она неизменно рождает структурно и функцио­нально новые системы и тексты» [118:116]. В старообрядческих общинах Хаба­ровского края активно бытуют вариативные тексты, связанные с книжными представлениями о мире, грехе, Страшном Суде и др. Христианские идеи о воздаянии за грехи, о Страшном Суде, Втором пришествии, появившиеся на Руси после принятия христианства, в исследуемом социуме живы до сих пор. С книжной культурой связан акцентированный эсхатологизм, присутствующий в сознании исследуемой конфессии. Неслучайно в ряду библейских текстов наи­более почитается старообрядцами Апокалипсис. Именно на него, в первую оче­редь, обращают внимание члены конфессии. Осознание своей социокультурной общности в противопоставлении чуждому миру, попавшему во власть Анти­христа, было изначально, со времени раскола, присуще старообрядцам, не при­знающим священства. Ими создавался образ «чужого», связанный с многооб­разными эсхатологическими признаками.

Различия между сюжетными версиями, детальное варьирование каждой из них, набор предписаний, запретов и т.д. - все это делает эсхатологические тексты достаточно разнообразными, а сам мотив «конца света» - дидактичным и содержательным.

В представлениях старообрядцев Хабаровского края весь XX век - эпоха эсхатологическая, предшествующая духовному приходу Антихриста и Страш­ному Суду. Последние годы XX и начала XXI века уже предваряют времена Антихриста: «Антихриста мы признаем духовна, а чуственна нет. Он придет дилами, а ни обликам» (З.И. Басаргина), - рассказывают информанты. Эсхато­логический характер видения мира данной конфессиональной общностью по­рождает устные легенды, в которых выражается оценка всего происходящего, основанная на оппозиции: «Бог - Антихрист», «благо - зло», «добродетель -грех», «свет - тьма», «свое» - «чужое» и т.д.

63

Традиционное сознание старообрядцев Хабаровского края наделяет при­ход Антихриста признаками мифопоэтического хаоса: «Визде тимно. Вот я приехала в горат на один день. Визде тимно, такая тимната кругом, разве вы этава ни видите? Вот и видна, што Антихрист на землю ступил. Веть сказана жэ ф Писании, что канец света наступит, кагда пагаснит сонце и ниспадут с неба звезды» (М.М. Басаргина).

В предшествующий Страшному Суду краткий срок, в представлении но­сителей исследуемой культуры, будет царство Антихриста, эпоха социальных и военных катастроф, а затем и экологическая катастрофа: «Фея зимля загарицца, вот загарицца пряма ат вастока да запада. А сонцэ и звезды на землю падут» (И.М. Горбунов). Информаторы указывают различные признаки конца света: «Священное Писание придупреждаит нас, што пришэствие Антихриста будит со фсякою силаю и знамениями и чудисами ложными. Паэтаму никто из нас ни должен удивляцца тем лжечудесам, каторые савиршают разные лжепрароки и ложные боуи. Нужна следавать запавиди: «Да ни пакланицца никто ис християн никаким ложным бауам» (Е.А. Горбунова).

В устных рассказах, как правило, указывается еще на один важный при­знак наступления конца света: «Вот когда засохнет в Иерусалиме дуп, на кото­ром повесился Иуда, тогда и конца света жди» (СВ. Килин); «Никто ни знает, кагда канец света будит. Признаки Антихриста ужэ есть - чип ставят, веры в людях нету. Брат з братам имушшэтва паделить ни могут, дети на радителей кричат, ругаюцца, ваюют визде, убивают, самалеты падают, затмения разные. Но сначала вайна будит, а патом малый мир будит, патаму што людей мало ас-таницца. Кагда придет Антихрист, три года будит благодать, харошэйэ время будит, Антихрист людям жить даст, станит как Исус . Он людей будит ачаро-вывать. Он так людей абмануть хочет, штобы йиво палюбили как Исуса. Пра-

Словоформа Исус употреблена в старообрядческом варианте.

64

роки Илья и Енох придут абличать Антихриста, а он их убьет. Кагда будит фта-рое пришэствие - нада сматреть на время» (А.С. Коровина).

Связанная в традиционном сознании старообрядцев с нечистой традици­ей «чужая» конфессия, «чужая» религия, «чужой» этнос могут стать причинами появления в мире Антихриста перед концом света.

Включение «чужих» в круг эсхатологических образов порождает тексты, в которых они привлекаются для описания современной ситуации, понимаемой как эсхатологическая: «Вот гледи, сечас прилафки завалены гароскопами фся-кими, амулетами, распрастранилась кабалистическая, сатанинская символика, звезды там фсякие. Арганизации да фирмы мирские языческими богами назы­вают. Секты появились, баптисты, свидетели Иеговы. Сказывают, што к вам домой ходят, заманивают, штоп к ним шли, а это сатана зовет. А разве вашы в гародах не убивают? Убивают. А есть заповить «не убий». Никто ни можыт чи-лавека лишыть жызни. Боу жызнь даруит, и он забираит. Боу дал, и Боу взял. А мирские насмотряцца тилевизар за везь день, паслушают Антихриста и убива­ют. Што ф тилевизаре хорошыва? Разврат один» (З.М. Волков). Такое отноше­ние к телевидению, радио связано с эсхатологическими представлениями, со­гласно которым техника — одно из предзнаменований прихода Антихриста на землю: «Тиливизар, радиа нильзя в доме, эта сатана» (А.А. Старкова). Совре­менные легенды старообрядцев говорят о том, что «Антихрист - мушшыина, родицца в Вавилони ат мирской, продафшэй душу дьявалу, родицца от дефки блудницы, йиво родит блудница (З.Г. Фай).

В описываемой культуре распространено персонифицированное толкова­ние апокалиптического образа Антихриста: «Антихрист придет как чилавек, это мушшына, придет ва образе чилавека, ва облике мушшыны. Он будит льстивый, абаятильный, сама дабрата. Он будит каг Бох, заимеет бажественнае тела. Начнет искушать людей, патом пакажет свае «я», свае лицо пакажет. Ан­тихрист будит абладать дарам дьявала. Будит личить людей, потому што Анти­христ может ачаровывать нарот» (У.Е. Чубыкина). Политики рассматриваются

65

в старообрядческой среде как слуги Антихриста или как сам Антихрист: «Ан­тихрист придет ис палитикаф. Будит на пристоле три года, три года працарст-вует. Будит пириставлять горы с места на места. Как он загаварит, фея зимля йиво услышыт. Ближние аглохнут от такова голаса, аглохнут от йиво слова. Нынишний чилавек удивицца» (М.М. Шишкина); «За Антихристам стаит фее гасударство. Антихрист придет ис палитикаф. Вот Петр Первый, он был Анти­христам. Он ввел табак и брадабрение. Это антихриставы дияния» (Е.М. Ще-тинская).

В эсхатологических рассказах выделяется мотив Армагеддона в широком теологическом смысле — символ последней битвы добра и зла: «Сначала битва будит армии Сатаны с пасланникам Боуа - миссией, нибесным воинствам. Па-бидит Неба. И наступит тысячилетнее царства. Васкреснут святые мучиники, ани вайдут ф царства Божье. Эта царства закончит Армагеддон. Паследния бит­ва будит Антихриста з Боуам. Пабидит Исус Христос. А ишшо уаспоть пашлет прарокаф абличать Антихриста. Илья и Енах будут абличать Антихриста. А он ых убьет. После Армагеддона мала кто спасецца, мушшына адин ис тысячи, ад-на жэншшына ис тьмы, адна из многих» (А.С. Зубарева ).

В рассказах информаторов присутствует тема Страшного Суда, на кото­ром произойдет окончательное разделение людей на праведных и грешных, предопределяющее их судьбы в Вечности: «Потом, поели Армагеддона, фее люди воскреснут и начнецца Божый сут, Страшный сут начнецца нат фсеми воскресшыми. Нипрощенные грешники в ат попадут на муки вечные, вечна му-чицца в аду будут, а кто истинна веруит, вот как Басаргины, вот Кандратий Ку-приянович, Таня, Ваня, Федул спасуцца, пойдут в рай и жыть будут в «Иеруса­лиме нибеснам», где Бох управляет» (Д.Л. Волкова).

Оппозиция «христианское - нехристианское» реализуется в такой дуаль­ной оппозиции, как «христианское - нехристианское» (=антихристово) госу­дарство.

66

«Живая культура ..., - как подчёркивает Ю.М.Лотман, - не может не со­держать в себе памяти о прошлом. Соотношение потенциально присутствую­щих в каждой культуре образов ее прошлого и будущего и степень воздействия их друг на друга составляют существенную типологическую характеристику» [118: 116]. Поиск виновных в современном неправедном состоянии мира акти­визировал историческую память старообрядцев Хабаровского края, что отрази­лось в устных рассказах. Для конфессии характерно желание вернуть время, жить как в древности, когда Сатана еще не захватил большую часть человече­ства. Как считают представители описываемой социокультурной общности, именно после реформ Никона в культурно-обрядовой практике установилось царство дьявола; «Антихрист самая балыпая апаснасть. Сатана завладает фсем народам, пагубит фее душы. Люди ранынэ были истинные християне: мали-лись, верили. А пришел Никан, этат вераацтупник, дьявал, люди пиристали ве­ровать» (К.А. Власов); «Антихрист вацарился ишшо в 1666 году, на саборе в Маскве, кагда судили Аввакума. Шипка балыпие ганения были, кагда калхозы саздавали, фее пазабирало гасударство, скот, зирно. Многие бижали в лиса, другие ушли в Маньжурию, кагда вирнулись с Китаю, их атправили в лагиря. Сколь людей згинула, сколька застелили землю. Вот тагда антихристова власть ужэ была, кагда калхозы саздавали, фее паатымали, как фее пирижыли, не знаю. Памилуй Бох» (М.А. Попова).

К советскому государству старообрядцы Хабаровского края относятся так же, как и к явлению мира Антихриста. Эта оценка в конфессиональном социу­ме сформировалась в 30-х годах — времени массовых гонений на крестьянство, осложненных религиозными преследованиями. Так, в 1932 году на северном побережье Приморья и в бассейне р. Бикин Хабаровского края происходили волнения старообрядцев, несогласных с правилами налогообложения на их хо­зяйства, установленными советской властью. Этот исторический факт нашел отражение в меморатах: «В двацать сидьмом гаду были шыпка балыпые гане­ния на християнскую веру. Были балыиые паборы ф пользу калхоза, фее паа-

67

тымали. Мы уехали ф Китай. Патом мужыкоф забрали. Атправили в лагаря, а сколь примерло, ляснули тыщи, а как мы эта пирижыли. Вот кагда Антихрист ужэ был. Ни за што веть мужей нашых забирали. Вот я адна асталась, шэстира дитей, вспомнит, аж серце мрет, как выдиржали. Бывала вазьмешь лисину, вазьмешь лисину за комель и тащиш, плачиш, а тащиш, как выжыли, памилуй Бох» (Ф.М. Антропова).

Современное государство, в представлении носителей исследуемой куль­туры, не является демократическим, поскольку «сильна давит на нас по ИНН. Правители нас ни спрашывают, хатим мы принимать ИНН или нет, значит, га-сударство ни демакратическое. А мы знаем, што если палучиш ИНН, спасения тибе не будит. Чипа¹ нада баяцца» (В .И. Орлов).

Эсхатологическую окрашенность имеет ряд используемых в речи старо­обрядцев Хабаровского края клишированных оборотов: «антихристова печать» - словосочетание с широкой семантикой, обозначает понятия, связанные с го­сударственным контролем над личностью и предметами материального мира -от печати в паспорте до индивидуального налогового номера. «Карточки пла­стиковые» - признак Антихриста: «Дедушки нам ни рикамендуют новый пас-парт палучать и принимать ИНН. Мы чипа баимся. Веть куда ни пайдеш, визде за табой следить будут, фее знать о тибе будут» (А.И. Бадунова); «Нильзя при­нимать электронные дакументы. Мы баимся чипа. Па этаму намеру, он как за-шытый ф тибя, вот тибя паэтаму визде найдут. Ишшо Антихристава пичать на прадуктах. На этай пичати есть линии длинее астальных, там цыфры ни ставят, но каждая пара саставляет цыфру шэсть, а вместе эта число 666. Вот пад этими линиями апаснасть для фсех людей. Мирские сказывают, што эта цыфры для кампьютера а прадуктах саабщают, но кампьютер - бездушная машина, ни для ниво написан Апакалипсис. Самая страшная Антихристава пичать на пличе, йиё на правое пличо паставят и на лоп, в новам пастпорте такую ставят» (И.Т. Калугина); «Фсем нам нужна усердна малица, штоб Гаспоть надаумил власть

¹ «Чип» в речевой практике старообрядцев обозначает номер.

68

имущих ни принуждать нас к принятию антихриставой пичати. Мы далжны усилить пост и испаведавацца в грехах духовнаму аццу» (Д.Е. Можаев).

В конфессиональной культуре старообрядцев возрос интерес к эсхатоло­гическим сочинениям - «Слову Иоанна Златоуста», «Слову Ефрема Сирина», «Григориеву видению»: «У нас кник многа фее стары, па триста с лишним лет. В книге «Григориево видение» фее написана пра канец света, так фее и будит» (Г.П. Зубарев). «А йищё вот «Апокалипсис» лицэвой, он с картинками, там фее паказана пра паследние вримина» (А.С. Старков). Чтение текстов из указанных книг сопровождается толкованиями, связывающими содержащиеся в этих со­чинениях апокалиптические видения и представления с современной действи­тельностью.

В ощущении времени также преобладает эсхатологический фатализм: «Дедушки нашы гаварят, што кагда Антихрист придет, ночи ни умаляцца, дни ни умаляцца, чисы астануцца те жэ, а время, мгнавения будут быстрее. Вот и сичас так. Время идет быстрее, не замечает, как пралетаит, раньше так не бы­ло. Это Антихрист время убыстрил» (Г.Н. Гуськов).

В старообрядческой среде эсхатологические идеи о неизбежном и близ­ком конце мира тесно переплетаются с идеями его обновления и установления царства Божьего, которое трансформируется в царство мира, т.е. фактически о его новом, повторном создании. Этот мотив нашел отражение в устных расска­зах. Осознание того, что старообрядцы были в числе первых поселенцев на Дальнем Востоке, способствует формированию легенд о наступлении перед концом света «справедливого» времени - возвращении каждого этноса на «свою» землю: «Перит концом света фее поселяцца, где раньшэ жыли. Евреи будут у сибя жыть, хахлы - к сибе, татары - к сибе, мардва - к сибе. Так вить раньше была. Эта вот была правильна. Никто не самнивался. Вот мы приехали, своих привезли. А патом фее панаехали, фее пиримешались. А нада, штобы как раньшэ было, штоп фее жыли, как Бох сначала дал каждаму свою землю» (Д.Л. Волкова).

69

В религиозной картине мира, определяющей уровень ценностного созна­ния и взаимоотношения человека с миром, основополагающую роль играют культурные концепты, основные ячейки в ментальном мире человека» [174]. Как показывает собранный полевой материал, в культуре старообрядцев Хаба­ровского края, как и в других старообрядческих конфессиях [136:137], сущест­вуют свои способы дефинирования понятий. Ключевые духовные концепты в социокультурной общности становятся объектом описания, осмысления и тол­кования. Особенности восприятия окружающего мира старообрядцев Хабаров­ского края проявляются в том, что ряд слов наделяется семантикой, существен­но отличающейся от той, которую они имеют при использовании в иноконфес-сиональном окружении. Следует обратить внимание на то, что сама семантика в данном случае отражает характеристики той картины мира, в рамки которой сознательно, в соответствии с традицией, помещают себя старообрядцы. При­ведем примеры толкований слов в устной традиции, которые осуществляют но­сители исследуемой культуры.

АВВАКУМ. Наш пример; образец христианской чистоты и благочестия. «Аввакум пастрадал за нашу веру, он великамучиник, за нашу веру принял многа мучений. С ниво нада брать пример и учицца благачестию. Эта наш об­разец християнскава павидения, абразец чистаты и благачестия».

АЛКОГОЛЬ. Дьявольская наука, дьявольская жидкость. «Вот вить мир­ские придумали алкаголь, дьявальскую науку. Вот недавна адин сел пьяный руль и в реку въехал, а патом: «Ой, машина, ой, машина!» Вот да чиво пьянка даводит, дьявальская житкасть!»

АНТИХРИСТ. Отец лжи. «Антихрист абальстил весь мир, всю Всилен-ную».

БЕЛЫЙ КОНЬ. Современное государство. «Вот как сичас живем, вот эта нынешнее гасударства и есть белый конь».

БЛУД. Позор. «Бигите блуда, штобы сахранить християнскую чистату. Блут - эта пазор для чилавека».

70

БОРОДА. Это подобие Бога: «Нам бораду па Уставу стричь не положэна, потаму што подобие Божье».

ВЕРА. Спасение души человека: «Вера - эта ради чиво мы жывем на зем­ле, ради спасения душы мы жывем на этам свете. Даколе не уверуиш ф Христа, вера ф тибе не паявицца, уверуиш ф Христа и будит тибе спасение».

ГАРМОНЬ. Антихристов инструмент: «На гармони нильзя играть, музы­ка у нас ни паложына. Голаву Иоанна Крестителя на пиршэстве с музыкай на блюде дали. Гармонь у нас нильзя, антихристоф инструмент».

ДУБ. Святое дерево: «Диревья раздиляют толька язычники, для нас фее диревья харашы, но дуп (осина) - свитое дериво, патаму што избавил землю ат Иуды, Иуда павесился на дубу (осине)».

ДУХ. Дыхание Исуса: «Душа есть у фсех, а дух свят дан толька истин­ным християнам старай веры, эта дыхание Исуса».

ЕГИПЕТ. Земля идолопоклонников: «В Египте и Тибете чарадеи жывут. Эта зимля идалапаклонникаф».

ЗАГОВОР. Песнь дьявола: «Мирские лечат загаваром зубную боль, дитей лечат ат грыжы, ад зглаза, а могут и килу паслать, карову зглазить. У нас зага-вар ни паложэн, загавар песнь дьявала. Эта ат сатаны. Нада феигда гаварить: «На фее воля Божья. Боу дал, Боу взял».

ЗАКОН. Жизнь по Уставу религиозной общины: «Есть толька Божэст-венный закон. У нас в апщине свой закон, свой Устаф, но ниму и жывем. Мы жывем па Уставу: Бога бойся, царя чти, а власти павинуйся - наш закон».

ИНН. Печать Антихриста. «Дедушки нам ни рикамендуют принимать ИНН, эта пичать Антихриста, за табой визде слидить будут».

КОМПЬЮТЕР. Бездушная машина. «На кампьютере штрих-кот, а там есть число 666, Гаварят, што эта для кампьютера пра тавар написана. Кампью-тер - биздушная машына, ни для ниво написан Апакалипсис».

73

КРАСНЫЙ КОНЬ. Коммунисты, советское государство. «Эта вот ишшо была, кагда красный конь был». <А кто это красный конь?>. «Дак камунисты, канешна»; «Жыли при краснам кане, йищо, кагда Саветы были».

НИКОН. Изменник, дьявол: «Пришёл Никан изменник, этат вераацступ-ник, дьявал, фее душы пагубил».

НИКОНИАНЕ. Слабые в своей вере люди: «Никаниане приняли риформу Никана. Никаниане ни настаяшшые християне, ани слабые в сваей вере».

МАГНИТОФОН. Адская машинка: «Магнитафонаф у нас нет, нильзя чи-лавека записывать, эта ацекая машынка. Вот ты запишэш, а патом нас забирут. У нас мушшыны многие в лагирях сидели ни за што, им што-та приписали, што ани не гаварили. А вдрук в магнитафоне я што-нибудь плахое пра гасударство скажу - пасадят. Магнитафон па Уставу ни паложэн, ацекая машынка».

МИРСКИЕ. Нестарообрядцы. «Мирские с мирам смешаны. Мирские в быту неакуратныи, чай пьют, ани са фсем мирам памешаны».

ПАЕК. Деньги ни за что. «Вот ваенные деньги палучают, эта деньги ни за што».

ПЕНСИЯ. Деньги ни за что: «Вот пенсию палучают, эта вить деньги ни за што, ты их ни заработал, брать нильзя, святасть смываицца».

ПРАВДА. Божий Суд. «Кагда наступит канец света, ишшо будит Божый Сут, правда, патаму што разделяцца правидники и грешники».

ПОСОБИЯ. Деньги ни за что.

ПОЯС. Духовная сила старообрядца: «Поисом падпаясан Исус, поис -наша духовная сила».

ПРОКЛЯТЫЕ ЛЮДИ. Люди, знающие проклятья. «Вот кто порчу насы-лаит, эта вот праклятыи люди, ани праклятия знают».

РАДИО. Сатанинская голова: «С мирским цэлый день сатанинская галава разгаваривает, радио гаварит, а ани слушают и верят. А эта с ними Антихрист гаварит, абманываит их».

72

РЮМКА. Бесовское искушение. «Мирские на поминах пьют рюмку за рюмкай. А эта бисовское искушэние».

СИГАРЕТА. Бесовское искушение. «Вот вить зачем курят. Эта бисовске искушэние».

СТРАХОВЫЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА. Печать Антихриста. «Мы ни палуча-им страхавое свидетельство, нам дедушки ни саветуют. Эта пичать Антихриста, па ней фее а тибе будут знать».

ТАБАК. Дьявольская наука, дьявольская трава: «Пётр Первый Анти­христ, он приучил к табаку, дьявальскай траве. Эта фее антихриставы дияния».

ТАБАШНИКИ. Мирские. «Ох, и курят мирские, табашники. Я таким сви­тую книгу в руки ни дам».

ТЕЛЕВИЗОР. Бесовская икона; бесово око; икона дьявола; икона Анти­христа; орудие разврата. «Двум Багам ни служат, ни пакланяюцца; либа мались, либа, тиливизар сматри, тиливизар - бесава ока».

ТЕХНИКА. Не добро. «Правадами акутали фею землю. Техника - эта ни дабро».

ТИБЕТ. Земля идолопоклонников. «Идалапаклонники ф Тибете жывут. Эта далико ацэда».

ХРАМ БОЖИЙ. Школа благочестия: «Ф храме Божьем для каждава из нас школа благачестия и спасения в эти смутные вримина».

ЦЫГАНЕ. Мирские, которые живут не по Уставу, в быту неаккуратные: «Мирские пасуду держат аткрытую, а в ниё бес фсиляецца, дают из ниё другим есть, Устава у них нет, вот ани и есть цыгане».

ЧАЙ. Никотин; дьявольская жидкость: «Мы завариваим травы, шыпов-ник и такой чай пьём, а из магазина чай ни пьём, эта никатин, дьявальская жит-касть».

ЧАРОДЕЙ. Человек от Сатаны: «Чарадеи Сатане пакланяюцца, стала быть эта чилавеки ат Сатаны».

73

ЭЛЛИНЫ. Идолопоклонники: «Эллины не християне. Ани язычиским ба­гам пакланяюцца, идалапаклонники ани».

В перспективе приведенный материал может стать частью сводного сло­варя концептов традиционной культуры старообрядцев, на необходимость соз­дания которого указывает СЕ. Никитина [133:36], а также способствовать раз­витию нового направления в культурологической области знаний - лингво-культурологии [44;217].

Книжная природа культуры описываемого социума проявляется в обост­ренном внимании к семантике слова. Рефлексии подвергаются значения слов, семантически близких. Например, информаторы указывают на разницу в значе­ниях слов «дух» и «душа». При этом отмечается, что «душа» сопричастна стра­стям, плоти, а дух бесстрастен, его задача - очистить, одухотворить душу, ибо, в представлении информаторов, мир исполнен душ неодухотворенных: «У жы-вотных, - отмечают носители исследуемой культуры, - оцсуцтвует дух. Бох вдахнул дух в людей, пачитающих Боуа» (К.М. Бакулев). По словам старооб­рядцев, «Дух - эта болынэ, чем душа, а мирские шшытают, што дух и душа -эта адно и то жэ» (К.К. Басаргин). Информаторы подчеркивают, что «душа жы-вёт с хазяинам, находицца у ниво в груди, чуствует типло, холат. Поели смерти душа три дня прибываит в доме, с радными, а затем сорак дней праходит мы­тарства. Тот, кто папал в ат, йиво душу», согласно представлениям старообряд­цев, «вешают за йизык» (СИ. Басаргина). Графически последний сюжет зафик­сирован в книге «Григориево видение в лицах».

Генерирующая функция книжности в исследуемом конфессиональном социуме реализуется в иконописи. Икона - неотъемлемая часть традиционной духовной культуры старообрядцев Хабаровского края. Это знак старой веры и фактор, отличающий «свое» жилище от «чужого». Икона в доме старообрядца противопоставляется самому факту ее отсутствия в доме иноконфессионально-го окружения, воспринимаемого как ярко выраженный знак безбожия. Икона, в представлении информаторов, выполняет функцию защиты «своего» простран-

74

ства от недобрых помыслов приходящих. Старообрядцами Хабаровского края настоящими признаются иконы только старого письма, выполненные из меди и дерева и датируемые XVII веком: «У нас иконы стары па триста лет. Вот икона трайная, складень, здесь Святая Багародица, Иоанн Креститель, каторый кри-стил Исуса Христа, образ фсех скарбящих радасти, образ Св. Сафии Примуд-рой» (П.Е. Гуськов); «У нас иконы из меди или дерива» (М.М. Кустова).

Дом старообрядцев Хабаровского края как микрокосм представляет со­бой систему религиозных обережных мер: в каждой комнате дома старообрядца имеется красный угол, где на полочке стоят иконы и распятие. Это место ин­форматоры называют по-разному: передний угол, божница. Состав икон опре­деляется традициями конфессиональной культуры. По совокупности имеющих­ся в доме икон можно прочитать духовную историю локального социума в це­лом и данного рода, в частности.

Состав икон в красном углу дома складывается в зависимости от многих обстоятельств. Одним из них является соответствие, некоторая идентичность с составом икон в молитвенном доме. Таким образом, в доме создается своя мо­ленная. В каждом доме старообрядца есть как минимум три иконописных об­раза: Спасителя, Божией Матери (Богородицы) и Святого Николая Чудотворца. У некоторых старообрядцев имеются и другие иконы - Седмицы (образ Спаси­теля со святыми), Георгия Победоносца, Святого Апостола Павла, Неопалимая Купина и др. Образ Божией Матери в божницах в домах старообрядцев присут­ствует в разных иконографических вариантах: икона Казанской Божией Матери (Казанская Богородица), икона Владимирской Божией Матери (Владимирская Богородица).

В божницах могут быть трех - и четырехстворчатые складни, где пред­ставлены, например, Двунадесятые праздники, Спаситель Христос, Богородица и Иоанн Креститель. Многочастные иконы, в представлении информаторов, обладают наибольшей религиозной ценностью, так как способствуют в значи­тельной степени приблизиться к Господу, Богоматери и святым.

75

Со спецификой бытования икон связано иконопочитание. В исследуемом социуме функции иконы связаны не только с тем, чтобы приблизиться к выс­шему трансцендентальному началу, но и с выполнением некоторых прагмати­ческих устремлений: получить помощь в решении жизненно важных проблем -добиться благополучия, защитить свою семью от недобрых сил и т.д. Вместе с тем исследователи отмечают, что преследование при обращении к иконе праг­матических целей не что иное, как отголоски языческих времен, «когда божест­ва чествовались молитвой с целью привлечь их на свою человеческую сторону» [11:76-77], тогда как в христианстве икона «имеет цель - вывести сознание в мир духовный, направить мышление на сверхчувственный, трансценденталь­ный мир» [31:99].

Среди святых в исследуемой культуре особый пиетет вызывает Святой Николай Чудотворец, именуемый информаторами Николай Угодник, Святитель Христов Никола, Никола Заступник. Известно, что в русской православной традиции Св. Николай почитается как самый старший, самый близкий к Богу святой угодник, обладающий исключительной благодатью. В сознании носите­лей конфессиональной традиции он считается покровителем земледелия, жи­вотных, брака, здоровья человека, защитником путешествующих, пребываю­щих в скорбях и испытывающих беды. В устных рассказах старообрядцев на­шел отражение мотив заступничества и покровительства этого святого: «Памо-лишься. Свититиль Христоф Никола, мали Бога наз грешных... и памагаит. Вот рибёнак балел, Фросюшка мая, прасила святитиля нашыва Николу: «Памаги», -и помок» (Е.П. Соболева); «В нашэй апщине пачитаицца Свититель Никола. Он памагаит скатину патиряфшуюся найти» (Г.П. Фай); «Святой Никола, заступ­ник ат душэвной тяжэсти» (П.В. Кочуров); «Николай Угодник - наш пакрави-тиль. Мы надеимся на йиво помощь. Он шыпка много памагаит нам, молимся и памагаит» (А.И. Кучуганов).

В религиозном старообрядческом календаре памяти Николая Чудотворца посвящены два праздника - Никола летний и Никола зимний. Форма проведе-

76

ния этих праздников сводится к семейным обрядам (совместные трапезы), а также к торжественному богослужению, в ходе которого прославляется Св. Ни­колай Чудотворец и через него воздается хвала Богу. В дни памяти Св. Николая Чудотворца во всех семьях готовится специальная ритуальная пища: «Святой Никола - наш святитель, самый блиский нам святой. В нашэй симье мы ужэ 35 лет отмичаим празник Николы, до двести чилавек радовы сабираицца. Ужэ ста­рые стали, тижыло гатовить, да дочири типерь памагают гатовицца к празнику. А как жэ, Святитель Никола нам много памагаит, скорый на помощ» (Т.Г. Мет-ликина). Прагматическая, утилитарная функция иконы также способствует ус­тойчивости убеждения старообрядцев в истинности своей веры.

Ощущение близости Иисуса Христа душе старообрядца воплотилось в восприятии чуда как естественного проявления Божественной силы и Благода­ти, которая может исходить от любого святого. Об этом свидетельствует опре­деленный корпус текстов, бытующих в устной культуре старообрядцев Хаба­ровского края. Так, легенды о Св. Николае, помогающим бедным, обнаружива­ют тесную связь с книжным житием святого. В легендах нашел отражение мо­тив «чудес», совершаемых этим святым. При этом, по мнению информаторов, ключевую роль в совершении «чудес» играет молитва: она обязательно предва­ряет их, они происходят после мольбы верующего.

В описаниях «чудес», совершаемых святыми, предоставляются убеди­тельные примеры, доказывающие истинность «своей» веры: «Жыл чилавек, была у ниво три дефки, три дочири. Жыл бедна. Нечем была кармицца и паду-мал он: «Паведу их ф публичный дом». Павел первую дочку и нашёл на дароге кашэль, а там деньги. Вирнулся дамой з дочирью, купил приданае и выдал ее взамуш. Павел фтарую, апять на дароге кашэль, а там деньги. Так он выдал взамуш фсех дачирей. А вить эта Никола брасал йиму кашэли з диньгами с не­ба. Вот как памагаит. Нада малицца Угоднику Николе. Он скорый на помочь» (А.П. Караванова). Другой пример: «А я вот вам расскажу. Справляли аднажды празник пристальный, и тятя рассказывал, што жыли какие-та у нас старики,

77

патом сафсем старые стали, денек не была, жына папрасила атнести на базар кавер: «Прадай и деньги будут». Он панёс, унёс на базар кавер и прадал, взял деньги и купил паесть што, пришёл дамой, а жына йиво ругаит: «Зачем пиридал другу кавер, я тибя прасила прадать, а ты другу пиридал, а он дамой йиво апять принёс. Што есть будим? Денек нет». Муш сказал жыне: «Дак, я кавер прадал, да и паесть што принёс». А патом увидил кавер дома и шыпка удивился: «Как так? Я жэ йиво забрал и прадал». А эта Никола бедным памагаит. Вот, видиш, как бываит. Нада малицца Николе Святителю» (Л.Г. Фай).

В былинках, записанных от информаторов, нашел отражение мотив «чу­дес», происходящих со «своими» иконами: «На сваём вику помню, што в Му­хине была симья бальшая, девачка была самая старшая ф симье, малилась на икону и вдрук увидил а, што ана стала абнавляцца, и девачка стала звать мать: «Мама, мама, иди скарей». Мать вбижала, а икона ужэ пиристала абнавляцца, патаму што девачка закричала, а кричать была нильзя, нада, штобы была тиха. Эта была Багародичная икона» (К.Ф. Андреев). Представляется, что описания чудес преследуют одну цель - доказать единственность и истинность старой веры - и имеют характер аргументации в пользу вероисповедания информато­ров. Генерирующая функция книжной культуры реализуется в текстах, в кото­рых описываются знамения от икон: они обновляются, «плачут» и мирроточат. Отмечены случаи их чудесного обретения, которое, в представлении информа­торов, глас Божий, обращенный именно к носителям старой веры.

Аналогичную иконе функцию выполняет распятие. В описываемой куль­туре известен устный жанр «чудес» с распятием: «У нас адна бабушка долга лижала, ни паднималась, абизножила сафсем, и фее время малилась, и вдруа в адин день распятие заискрилось, вот как эликтричество, пряма как лампа. Эта было добрае знамение. Гасподь дал ей лехкую смерть» (Е.Н. Бадунова) Еще пример: «У нас в диревне Кустоф Иван был сильна благачистивым. Што адна-жды, кагда он малился, вакрук распятия фее взилось агнем, фее заевиркала. Вот так сильна он веравал. Эта йиму добрый знак был» (П.В. Зубакина). Отсутствие

78

распятия в «чужом» пространстве расценивается старообрядцами как знак безбожия и отражается в пословицах: «Дом биз распятия ни бывает, нет распятия, нет святова духа в доме. Дом биз распятия как чилавек бис криста» (B.C. Старков).

Личностный характер взаимоотношений с Богом отражается в крестных ходах и молебнах, общественных и индивидуальных обетах. Смысл его - обе­щание себя Богу при испрошении помощи в житейских делах, выздоровления при болезни, благополучия при неурядицах. Обет дается в знак благодарности за исцеление или спасение. Формы, бытующие в старообрядческой культуре, разнообразны: ношение почитаемой иконы в крестных ходах, постановка свечи перед иконой в моленной, приношение к иконе, кресту, участие в коллективной помощи.

Таким образом, крестные ходы, с одной стороны, служат средством иско­ренения греха, очищению душ верующих, а с другой - являются средством ук­репления веры. В описываемом социуме до сих пор сохраняется обряд хожде­ния с иконами, имеющий ярко выраженный охранный характер. Кроме того, крестный ход, как христианский обряд, проходит во время престольных празд­ников. Крестный ход сосредоточивает в себе значительное количество пред­ставлений о святынях - крест, икона, сакральный текст, - способных благо­творно воздействовать на стихию. Крестный ход совершается после молебна. Бытование крестных ходов в конфессиональной культуре является живым сви­детельством сохранения православной традиции.

Молебны и крестные ходы с почитаемой иконой генетически восходят к оградительным обрядам. Стихийные бедствия в культуре старообрядцев Хаба­ровского края воспринимаются как Божья кара, наказание за грехи, средством ограждения от которых является общее покаянное моление, т.е. крестный ход, после которого возрастает благочестие истинно верующих. Формы крестных ходов разнообразны: по признаку повторяемости - событийные, регулярные; по причине хода - праздничные, просительные, благодарственные, поминальные;

79

по признаку святыни хода — ходы с почитаемой иконой; по признаку длитель­ности - однодневные и многодневные.

В русле традиционных представлений о Пресвятой Богородице как за­щитнице находятся и рассказы старообрядцев. Икона Богородицы Купины Не-4fc                 опалимой, по убеждению ее носителей, почитается защитой от огня, пожара,

грома и молнии. Во время пожара икону выносят и совершают с нею обход во­круг загоревшегося строения, прося, чтобы Богородица отвела огонь. Одним из примеров патроната Богородицы над старообрядческой улицей является уст­ный рассказ об иконе Купины Неопалимой, которая спасла улицу от пожара. Так, когда в пос. Дуки в 1976 г. случился пожар, старообрядцы шли с иконой Божией Матери Купины Неопалимой, и, благодаря Божьему произволению, пожар прекратился. Это экстраординарное событие нашло отражение в текстах-Ik                 меморатах: «Ф семьдисят шыстом гаду шыпко у нас гарела фее: ничиво не бы­ло видна. Агонь валил диревья. Гарело ужэ нидели три. Кагда полпасёлка сга-рела, и пажар пацетупил к нашэй улицэ, где мы жывём, мы ужэ стали закапы­вать книги в агароде. А патом взяли икону Неапалимая Купина, мы вышли на улицу савершыть крестный хот. Мажаива Мария нисла Багародичную икону, Неапалимая Купина и ишшо дедушка Гурий с иконой был. Ани абет давали, вот и несли иконы. Пастаяли, памалились, Багародица и спасла нас, на згарели ^                 слава Боуу, агонь атвирнулся, ветир стал дуть в другую сторану». <А что вы го­ворили, когда просили?>¹. «Вот: «Мать Присвятая Багародица владычица Не­апалимая Купина, спаси и памилуй нас ат агня жжыгаюшшэва...» А вашы па-гарели, шыпка пагарели, а нада была папрасить заступницу, а вашы вить биз-божники, никаниане, не защитили сило, а мы пажар астанавили. Вот паэтаму мы чтим икону Багародицы Неапалимой Купины, ана ат пажара нас обиригаит. Молимся ей, вот Багародица нам и памагаит» (А.И. Маров). Еще один пример: *                 «Кагда гарели Дуки, ветир был сильный. Сило загарелась сразу ф трех мистах, сушь такая была. Сена пагарели, скатина. Паизда не хадили. Как выбирацца?

¹ В ломанных скобках даны вопросы автора работы к информаторам.

80

Мы три дня дитей ни раздивали, так и спали адетые. Пажар эта страшна. Вор хоть стены аставляет, а пажар — ничиво. Ну, агонь дашёл да нас и астанавился. Дак мы шли с абразам Багародицы Неапалимай Купины. Старавераф агонь та и пажылел. И фее па Божьей миласти. Нада малицца, служить Боуу» (Н.Д. Басар­гин).

Согласно другим текстам, огонь, наряду с иконой Богородицы Купины Неопалимой, помогает отвести икона Седмицы - образ Спаса со святыми: «Осинью в семьдисят шэстом гаду у нас в Мухине пажар был, гарело фее неба и зимля, ураган с агнем валил даревья. Кагда случилась эта бада, мы сабрались ф саборе, памалились Кристу чесному и Присвятой Багародице Неапалимай Купине, а поели маления вышли на улицу. Демишина Мария несла образ При­святой Багародицы Неапалимай Купины. Агонь ужэ вот был рядом, пряма бли-ска, а ана шла фпирет, фстречь агня. А ишшо шёл Папоф Фама с иконой Сед­мицы, но ни дашёл да агня, как агонь атвирнул в другую сторану. Ишшо мир­ские удивлялись, как эта икона агонь астанавила? Разве можэт икона астана-вить агонь? Вот так чудо! Да, вить мы жэ верующие, истинные християне. Богу молимся, Богу служым. Вот Присвятая Багародица нам и памагаит» (А.Д. Да­выдова). В данном случае икона выступает как канал, осуществляющий комму­никацию с миром стихии, и ее главная функция - восстановить нарушенное равновесие бытия. Характерной композиционной особенностью подобных тек­стов является то, что они обычно завершаются призывом к молитве.

Книжная традиция определяет и то, что в устных текстах в качестве од­ного из способов аргументации употребляются имена святых и библейские персонажи. «Если есть у тибя вера, тибе ни страшны Сут Божий. Как сказал Апостал Павил, Апостал Павил - християнин эта пример для павидения хри-стиян... Как сказал Апостал Павил: «И найтись в Нем не праведностью ад за­кона, а та каторая чириз веру ат Христа» (Л.Е. Столбикова); «Нада следавать примеру Маисея - атвиргать мирские саблазны» (Г.Я. Ганьжин) ; «Как сказал Апостал Пётр: «Нада воздёржывацца ат плоцких жэланий, каторые портят на-

81

шу душу». В Библии Апостал Павел гаварит: Бутьте свабодные, но распари-жайтесь свабодай ни для прикрытия зла, а как рабы Боуа» (А.И. Бадунова).

Другая рассматриваемая нами функция книжной культуры - охранитель­но-консервирующая. Она связана с традиционализмом как основным призна­ком исследуемого локального социума. Выраженное в книжных текстах миро­воззрение обращено к старине, которая воспринимается в качестве идеала. Она заключается в сознательном культурном барьере, возводимом ее носителями с целью ограждения от проникновения в него элементов «чужой» культуры и языка. В ситуации сосуществования с другими социокультурными общностями каждый локальный социум стремится к выделению «своего», то есть к проти­вопоставлению всем «чужим» социумам. Охранительно-консервирующая функция книжности в культуре старообрядцев реализуется через оппозицию «свои» - «чужие», определяющую религиозно-ценностную их ориентацию в процессе традиционной по своей природе жизнедеятельности. Как подчеркива­ет Ю.М. Лотман, «само понятие «быть чужаком» подвержено в любом социуме градуальности и имеет релятивный характер» [117:230].

Оппозиция «свои» — «чужие» организует систему понятий, представлений о мире, времени и пространстве, отношения с иноконфессиональными и «мир­скими» культурами и имеет вариативное наполнение: «сакральное - мирское», «сакральное - профанное», «чистое - нечистое» и др. Одной из основопола­гающих оппозиций для исследуемой культурной общности является оппозиция «сакральное - светское». Она характеризует пространство культуры и менталь-ность исследуемого социума, разводит «мирское - священное», а также опреде­ляет их отношения.

В системе традиционной народной культуры отношение к представите­лям иноэтнических и иноконфессиональных групп детерминируется «этноцен­тризмом». Этноцентризм как одно из организующих начал этнической само­идентификации носителей традиции может проявляться по-разному в зависи­мости от того, какие компоненты с ними функционально объединяются. Собст-

82

венно этноцентризм наиболее тесно взаимодействует с культурными и конфес­сиональными представлениями. В этом смысле можно говорить о двух типах этноконфессиональности:

1. Представители различных наций одновременно относятся к различным конфессиям.

2.  Представители одной нации относятся к различным конфессиям, на­правлениям одной конфессии или не принадлежат к конфессии.

Во втором случае этноцентризм проявляется в рамках отдельных компо­нентов целого этноса. На фоне этнического и языкового родства, географиче­ского соседства культурные и конфессиональные различия выступают особен­но отчетливо. Явно выраженный этноцентризм характеризует старообрядцев вообще и старообрядцев Хабаровского края, в частности. Применительно к реа­лизуемой ими традиционной позиции можно говорить о конфессиональном эгоцентризме.

Конфессиональный этноцентризм проявляется через систему духовных, обрядовых и бытовых стереотипов, которые в языке реализуются через концеп­ты, в быту - в особенностях поведения, закрепленных традицией, в сакральной сфере - в конфессиональной обрядности и специфике восприятия догматов ве­ры. Тесное взаимодействие этих трех сфер определяет то, что все они связаны с одинаковым восприятием оппозиции «свое - чужое». Представления о «чужой» вере старообрядцы формируют на основе наблюдений над своей конфессией, отличительные особенности которой, таким образом, принимаются за норму. Соответственно, черты, свойственные «чужому» миру, воспринимаются как от­клонение от стандарта. Это касается как стереотипов поведения, так и речевых особенностей. Оппозиция «свое - чужое», реализующаяся в ряде конкретных противопоставлений, является основой идентификации и самоидентификации локального конфессионального социума.

Конфессиональный этноцентризм, в основе которого лежит оппозиция «свое - чужое», порождает самодостаточную культурную среду, которая со-

83

храняет свою жизнеспособность, несмотря на то, что она по своей природе яв­ляется интровертной. В силу особенностей исторического и социокультурного существования старообрядцев противопоставление «свои - чужие» для них с самого начала приняло экстремальное значение. К сфере «чужого» в этниче­ском и конфессиональном аспектах относится все нестарообрядческое окруже­ние - иноэтническое, иноконфессиональное и те, которые себя верующими не считают.

Отличие оппозиции «свой - чужой», знаменующей длительное сосущест­вование двух несхожих мировоззренческих систем, у старообрядцев от анало­гичной оппозиции у нестарообрядческого окружения базируется на том, что первая структурируется категориями культурно-конфессиональной обособлен­ности и традиционализма. Вслед за СЕ. Никитиной, традиция нами рассматри­вается как понятие, которое близко к понятию культуры [136:7]. При этом ис­следовательницей подчеркивается, что фактором, поддерживающим традицию, является социальная, этническая и конфессиональная общность ее носителей с присущим им жизненным укладом, народной аксиологией, характером воспи­тания и обучения. В лингвистическом аспекте традиция проявляется в специ­фике стиля, структуры и функции текстов, а также в способе их хранения, ре­продуцирования и трансляции.

Охранительно-консервирующая роль книжной традиции старообрядчест­ва Хабаровского края проявляется в именнике. Имена и отчества информантов связаны с религиозной традицией и культурой эпохи принятия христианства на Руси, исчезнувшей из русского именослова. Так, у информаторов распростра­нены мужские имена: Затей, Клим, Фома, Анисим, Агафон, Михей, Савватей, Фокей, Федул; женские - Домна, Марфа, Агапея, Соломонида, Феодосия, Лу­керья, Фелицата, Полуферия, Меланья, Агафья; отчества - Агаповна, Викулов-на, Агеевна, Мефодьевна, Арефьевна, Трефиловна, Аввакумовна, Куприянович, Феропонтович, Феоктистовна.

84

Наряду с перечисленными именами в старообрядческих общинах сегодня встречаются широко распространенные имена - Василий, Иван, Федор, Татья­на, Нина, представленные в старообрядческих святцах. Однако архаичные име­на составляют значительную часть старообрядческого именника. Например, имена информаторов среднего и младшего поколения: Дугина Матрена Улья-новна 1950 г.р., Столбикова Прасковья Анисимовна 1950 г.р., Гуськова Агрип­пина Илларионовна 1962 г.р., Зубарев Лазарь Поликарпович 1952 г.р., Орлова Анфиса Ивановна 1974 г.р., Басаргина Екатерина Феопеновна 1978 г.р., Вехова Васса Михайловна 1976 г.р., Рябова Степанида Степановна 1955 г.р., Сентяпов Иван Феоктистович 1979 г.р., Сентяпова Мария Потаповна 1981 г.р., Чубыкин Владимир Анисимович 1981 г.р., Старкова Антонина Зиновьевна 1982 г.р. и др.

Сопоставительный анализ антропонимических данных, полученных на основе изучения метрических книг в архиве РГИА ДВ и данных администраций обследованных сел, показал, что со второй половины XIX века до начала XXI века сколько-нибудь заметных изменений в традиционном именнике старооб­рядческих общин не произошло.

Исследуемая конфессиональная культура по-своему структурирует и ос­мысляет пространство. Известно, что существует универсальные способы язы­ковой и культурной категоризации пространства, основанные на оппозициях «верх - низ», «правый - левый», «восток - запад», «север - юг», «близкий - да­лекий», «переднее - заднее» и т.д.

Представляется целесообразным различать следующие понятия про­странства: объективное, воспринимаемое и языковое. Под объективным пони­мается реальное пространство, окружающее человека мира, под воспринимае­мым - субъективные представления человека об объективном и под языковым - относительное отражение когнитивного пространства в естественном языке. В ходе последующего изложения в поле нашего зрения будет находиться про­странство последнего типа, в тесной связи со вторым.

85

Для старообрядческой общности характерна семантизация элементов пространства в категориях «своего - чужого»: «сакрального - профанного», «опасного - безопасного», которые наделяются христианским и мифологиче­ским смыслами. Пространство для носителей традиции оказывается неодно­родным, качественно окрашенным, а перемещение по нему или нахождение в его разных локусах символически значимым. Пространство оценивается по шкале религиозно-нравственных ценностей: сакральное, чистое пространство, наполненное божественным светом несакральное, нечистое пространство, на­полненное мраком. Такие локусы собственного пространства, как баня, кухня, сарай (стайка), в представлении информаторов, оцениваются как нечистые. «Свое» пространство получает лаудативную оценку, а «чужое» пространство -пейоративную и является профанным, не сакральным, поскольку носители «чужой» веры принадлежат к нечистой традиции.

Несакральное пространство, по мнению информантов, в настоящее время увеличилось в своих размерах, утратило божественный свет, что свидетельст­вует о расширении пространства, подчиненного власти Антихриста. Это пред­ставление отразилось в устных рассказах старообрядцев Хабаровского края: «Как вы жывете в гораде? Вот я приехала в горат, в бальницу на адин день, визде тимно, такая тимната кругом, разве вы этава не видите? Визде тимно» (С.С. Рябова).

В системе пространственных представлений исследуемой социокультур­ной общности присутствует оценка пространства, которая проявляется в разно­образных способах семантизации его элементов. Амелиоративная (лаудатив-ная) оценка правой стороны и пейоративная - левой получают в старообрядче­ской культуре религиозные мотивации: «Ни плюй на правую сторану, патаму што справа ангел, а слева бес, туда плюнуть можна» (М.П. Столбикова); «О десную руку ангел сидит, ахраняит, а о шуюю бес сидит и смущаит. Паэтаму встать нада с правой наги, тагда ангел защищаит» (П.В. Зубакина). Как подчер-

86

кивают исследователи, такая ассоциация значений «правый - левый» ... может считаться культурной семантической универсалией» [184:74].

В исследуемой культуре представлено пространственное соотнесение по­нятий «правый - левый» с оппозицией «запад - восток». Место «востока» на шкале пространственных ценностей определяется главным для него семантиче­ским признаком «солнце»: «Ф сторану вастока пливать нильзя: там сонце» (М.И. Басаргина). Представления старообрядцев о пространстве определяется и оппозицией «чет - нечет», в которой «чет» связывается с понятиями «свет», «правый», «мужской», а «нечет» — с понятиями «ночь», «левый», «женский».

Как подчеркивает В.Б. Иорданский, «осями размежевания пространства служили линии, проведенные в соответствии с движением Солнца - от его вос­хода к заходу, от его высшей точки - на Юге к его противоположенной - на Се­вере. Связь пространственных представлений с движением Солнца во многом изначально повлияла на работу мысли» человека [75]. Семантизация простран­ства в зависимости от движения Солнца выявляет присущие его сторонам каче­ственные различия. «Восток противопоставляется Западу так, как рождение и жизнь противопоставляются смерти. Восток ассоциируется с мужским началом, с правой стороной, со здоровьем, тогда как Запад - с началом женским, с левой стороной, с болезнью. Восток был сильнее Запада, правая сторона - сильнее ле­вой, а мужское начало в мироздании - выше и значительнее женского» [75].

Информаторы сообщают о тех правилах, которые связаны с семантиза-цией правой и левой частей пространства: «На вастоке у нас ни ставят уборные, патаму што на вастоке сонцэ» (А.С. Горбунова); «Крест на магилах мы ставим в нагах. Кагда будат Страшный Сут, встанит пакойник и будит малицца на крест, на васток» (В.М. Лямзин). Сакрализация пространственных структур выража­ется у старообрядцев и в том, что в обрядовой практике нормативным считает­ся движение только «посолонь»: «Ва время савиршения абрядаф мы ходим по сонцу, патаму што мы сонце пачитаим, а у мирских движенье протиф сонца» (М.Ф. Старков). В социокультурной практике старообрядцев существует пра-

87

вило - нельзя плевать в сторону солнца, иначе воцарится тьма. От времени за­висит качество пространства. Так, в исследуемой культуре существует обычай не давать ничего из дома после захода солнца.

Старообрядческой культуре свойственна дифференциация параметров пространства в вертикальной перспективе «верх - низ». Особое место в системе пространственных представлений в этой оппозиции занимает гора. Она наделя­ется признаками сакральности — на ней пребывает Бог, святые и воспринимает­ся как точка, наиболее приближенная к небесной сфере. Информантами указы­вается главный семантический признак «горы» - «верх»: «Рай - эта высако в нибисах, высако в гарах» (Ф.К. Фай). Проявлением такого восприятия «горы» является и то, что, например, в пос. Дуки кладбище старообрядцев находится на горе: «У нас кладбище правильна устроена, на rape, там ближэ к небу, к Боуу» (А.Г. Хваева). По вертикали «гора» противопоставляется «низине», «яме», «подземному, хтоническому миру», которые являются символами опасного ми­ра, жилища или места Дьявола: «Ад глубако пад зимлёй, ва тьме крамешнай» (A.M. Селедкова). Пространственные представления старообрядцев Хабаров­ского края отражают средневековую по своей природе мировоззренческую сис­тему.

Как отмечает Ю.М. Лотман, «в средневековой системе мышления сама категория земной жизни оценочна - она противостоит жизни небесной. Поэто­му земля как географическое понятие одновременно воспринимается как место земной жизни (входит в оппозицию «земля» - «небо») и, следовательно, полу­чает несвойственное современным географическим понятиям религиозно - мо­ральное значение. Эти же представления переносятся на географические поня­тия вообще: те или иные земли воспринимаются как земли праведные или грешные. Движение в географическом пространстве становится перемещением по вертикальной шкале религиозно - нравственных ценностей, верхняя ступень которой находится на небе, а нижняя в аду» [119:407]. Этим объясняется пони-

88

мание старообрядцами Египта, Тибета как земель идолопоклонников и чароде­ев, т. е. земли «чужих».

В сознании носителей исследуемой культурной традиции различается внешний, материальный мир - суетный, мир зла, адской тьмы, вообще все мир­ское, «чужое», «неверное», «поганое» - и внутренний мир - мир старой веры, полный благолепия, благодати, благочиния. По мнению М. Элиаде, желание религиозного человека находиться в священном пространстве противоположно или враждебно «стремлению очутиться в объективной реальности, не дать па­рализовать себя бесконечной относительностью чисто субъективных опытов» [208:26].

Анализ пространственно-временных координат старообрядческой куль­туры позволяет сделать вывод об ее интровертной природе. Этот вывод под­тверждается и результатами наблюдений над другими параметрами конфессио­нальной культуры.

В связи с наступлением царства Антихриста, в представлении старооб­рядцев, вопрос сохранения веры и защиты ее от чужой религии приобретает для них особую значимость. Для сохранения веры следует отказаться от ИНН, пен­сии, страховых пенсионных свидетельств, от продуктов со штрих-кодом, от со­циальных пособий, от сберегательных книжек и процентов в Сбербанке, от но­вого паспорта, усилить молитвы и регулярно исповедоваться духовному отцу: «Каждава заносят на кампьютер, у каждава будит свой номир, а па этаму номи-ру фсигда будут знать, где ты находишься. Нашы дедушки гаварят, што нильзя эти дакументы принимать. Мы стараимся сколько можэм сахранить старое, не пользавацца новым, бис чиво абайтись можна. Нада надеицца на свое хазяйст-во: в магазине толька муку пакупаим, астальное у нас свае. Жывём сваим ха-зяйством. Жывем, Боуу служым» (П.А. Столбикова). Таким образом, негатив­ное отношение к системе социальной защиты служит одним из признаков са­моидентификации носителей исследуемой конфессиональной культуры.

89

Охранительно-консервирующая функция письменной культуры проявля­ется в сохранении знаменного распева, мощного пласта певческой традиции Древней Руси. «Знаменный распев, - подчеркивает Кутузов, - обладает особен­ным свойством концентрировать внимание, собирать рассеянный по предметам внешнего мира ум человека, очищая его от душевно-телесных комплексов или страстей» [99: 260].

Охранительно-консервирующая функция книжности проявляется также в системе запретов и регламентации в обрядовой практике и в повседневной культуре старообрядцев, особенности которых будут рассмотрены во второй главе диссертационного исследования.

Суммируя вышесказанное, можно утверждать, что старообрядчество Ха­баровского края - это группа со своим специфическим культурным кодом, ха­рактеризующаяся стабильностью и обостренностью религиозного, этнического и языкового самосознания. В результате проведенного исследования выявлено, что в старообрядческих общинах Хабаровского края сохранилась и функцио­нирует традиционная духовная культура с «мемориальными» элементами рус­ского средневекового христианства. Традиционная культура старообрядцев яв­ляется живой и по преимуществу устной. Как показывают результаты прове­денного исследования, устная традиция старообрядчества Хабаровского края представлена духовными стихами, легендами о святых, быличками, мемората-ми, интерпретациями библейских сюжетов, эсхатологическими рассказами, фразеологизмами, полуфразеологизмами и т.д.

Специфика книжной по своей природе религиозно-духовной культуры старообрядцев обусловлена религиозной традиционностью (единоверием), не­зыблемым авторитетом «старой веры», «дониконовской» Книги и «старых» канонов. Книжность в старообрядческой культуре, как и в культуре русского Средневековья, выполняет функции учения, учительства, наставничества, со­хранения и передачи Слова, является генератором устных текстов, выступает хранителем традиционного знания, обусловливает оппозицию «свое - чужое»,

90

являющуюся способом идентификации старообрядческого социума, поддержи­вает конфессиональный этноцентризм, проявленный в системе мировоззренче­ских и бытовых стереотипов, в обрядах, этических нормах и обычаях. Книж­ность обусловливает сохранность конфессиональной традиции: обращение к старине как идеальному прошлому, сознательное ограждение «своей» культуры от проникновения «чужой».

Проведенный анализ старообрядческой культуры позволил выявить куль­турные приоритеты коллективного сознания ее носителей и установить их от­ражение в языке. Основные элементы в ценностной картине мира описываемо­го локального социума расположены на полюсах и не предполагают какой-либо нейтральной аксиологической зоны. В этом случае в дискурсе формируется от­рицательная установка носителей исследуемой конфессиональной культуры по отношению к культуре неконфессионального окружения.

Специфика культуры старообрядцев отмечена включенностью в тради­цию каждого ее носителя, а также воспроизведением традиции в коллективной религиозно-духовной практике. Осознание своей принадлежности к конфессии проявляется у старообрядцев Хабаровского края через систему социокультур­ных параметров, позволяющих разграничивать «своих» и «чужих».

91

ГЛАВА 2

КНИЖНОСТЬ В СТРУКТУРЕ ОБРЯДОВОЙ И ПОВСЕДНЕВНОЙ КУЛЬТУРЫ СТАРООБРЯДЦЕВ

2.1. Специфика обрядовой культуры старообрядцев

Обрядовый комплекс традиционной культуры старообрядцев Хабаров­ского края до сих пор остается не только неизученным, но и не описанным, не систематизированным: отсутствует единая программа сбора полевого материа­ла, свод обрядов, библиографический указатель. Исследовательский материал главы может рассматриваться как начало работы по описанию обрядовой куль­туры старообрядцев Хабаровского края.

Содержание, структура и семантика обрядовых действий в старообрядче­ской культуре устанавливались в ходе беседы с ее носителями. В основном от­веты информаторов разворачивались в достаточно объемный и сюжетно оформленный рассказ. Кроме того, автор диссертационного исследования не­однократно был свидетелем обрядов, совершаемых старообрядцами сел и по­селков Хабаровского края.

Религиозно-конфессиональная обрядовая практика старообрядцев опре­деляется авторитетом Книги, традициями «старой веры», поэтому в своей осно­ве и до сегодняшнего дня остается неизменной. Жизненный ритуальный цикл старообрядцев определяется крестильным, свадебным и похоронно-поминальным обрядами.

«Обряд и ритуал - формализованное поведение или действие, имеющее прежде всего символическое значение, лишенное непосредственной целесооб­разности, но способствующее упрочению связи либо между постоянными чле-i                нами группы, либо во взаимодействии между группами» [226:329]. Э. Тайлор

отмечал, что обряд «является драматическим выражением религиозных верова-

92

ний» [177:458]. Как правило, он закреплен во времени и пространстве, строго ритуализирован.

По мнению Н.И.Толстого, традиционный обряд представляет собой куль­турный текст, включающий в себя элементы, принадлежащие разным кодам: акциональному (обряд - последовательность определенных ритуальных дейст­вий); реальному или предметному (в обряде производится действие с некото­рыми обыденными или специально изготовленными ритуальными предмета­ми); вербальному (обряд содержит словесные формулы, благопожелания и т.п., сюда же относятся терминология и имена); а также персональному (ритуальные действия совершаются определенными исполнителями и могут быть адресова­ны конкретным лицам или персонажам); локативному (действия приурочены к ритуально значимым элементам внешнего или внутреннего пространства или вообще пространственно ориентированны - вверх, вниз, вглубь и т.д.); темпо­ральному (действие, как правило, производится в определенное время года, су­ток, до или после какого-либо семейного или социального события); музыкаль­ному (в сочетании со словом или независимо от него); изобразительному (сим­волы ритуальных предметов пищи, одежд, утвари и т.п.) [185:73.].

Отмечаемые Н. И. Толстым коды следует воспринимать в качестве пара­метров, позволяющих дать полное описание обряда.

Комплекс обрядов старообрядцев определяется значимыми, переломны­ми моментами в жизни человека и общины. А.В. Юдин [210:164] выделяет в человеческой жизни критические, переломные точки. Таких основных точек, свойственных традиционному мышлению три: рождение, свадьба и смерть. Исследователь Г.А.Левинтон [101] указывает на то, что обряд в традиционных культурах всегда семантически соотносится с текстом. Соотнесенность обрядо­вой практики старообрядцев с книжным текстом имеет принципиальное значе­ние. Обряды определяются системой книжных представлений старообрядцев, религиозно-ценностной установкой и закрепленной в системе жизнедеятельно­сти конфессиональной традицией.

93

Крещение - первое из семи евангельских таинств, которое принимает ка­ждый человек христианского вероисповедания. Таинство крещения, совершен­ного по установленному чинопоследованию, коренным образом изменяет того, кто его принимает, сообщая особенную освященную благодать, и принимать его можно только один раз в жизни. Крещение принималось как «смытие» пра­отцовского греха, унаследованного от Адама. Старообрядцы Хабаровского края по-прежнему разделяют это убеждение. Для них крещение — ритуальное очи­щение и отход от «чужих».

Крестильный обряд обусловлен религиозными воззрениями старообряд­цев. Традиция крещения ребенка в основных своих структурно-ритуальных частях сохраняется у старообрядцев Хабаровского края до сих пор. Очеред­ность элементов обряда, выбор молитв и регуляцию общего действия определя­ет «Требник». Обряд крещения способствует созданию текстов, свидетельст­вующих о силе старой веры: «Вот рассказывают адна семья была. Муш-та не сильно верующа был, давно эта была, а дефка-то веруща, наша. Радился у них сын, балел часта. А муш-та кристить ни захател, жына, пака не была йиво, он в лису был, ахотничал, взила да пакристила рибенка тайком, вот так взила да ак-ристила. Как рукой фее снило. Здароф стал рибенок, эта вот наша вера в ниво вашла, у крищеннава сила есть. Вот вить раньшэ дитей и зимой ф халоднай речки кристили, и ничиво, здаровые. Дети вить маленькие, толька ражденные, гаварят, забалеть могут, ан нет йищё ни адин не забалел. Эта наша вера йиво держит» (И.Н. Гуськова).

В старообрядческих общинах Хабаровского края строго определены и ритуализированы все обрядовые действия. Именно на ритуализацию обрядовых действий в традиционных культурах указывает СМ. Толстая, подчеркивая, что «функция культурного текста определяется интенцией исполнителей, но это не индивидуальные цели (по крайней мере для традиционной народной культуры архаического типа), а цели ритуализованные, освященные традицией» [178: 96].

94

Ключевые роли в обряде крещения исполняют наставник, крестный (кре­стная) и помощники.

Вначале наставник приходит в дом, кадит и спрашивает, как будет назван ребенок. Родители отвечают. Полевые материалы свидетельствуют, что обряд крещения обычно совершают по воскресеньям или другим праздникам после службы (около 10-и - 11-й часов) в моленной, куда ребенка приносит крестный (крестная). Крестят обычно на 8-й день после рождения. Если ребенок очень слаб и видели, что он умирает, старались крестить его сразу. Если новорожден­ный умирал некрещеным, его хоронили, но имени не давали, не молились за него и не поминали, так как имени не было.

Крещение совершается в деревянной купели - кадушке. Для обряда кре­щения используется только проточная вода. Помогает крестной (крестному) пожилая женщина. Вместе с крестным женщина, которая помогает, встает на Восток (согласно представлениям старообрядцев, «на востоке Божья сила») и, вынув ребенка из пеленок, держит его на руках. Затем наставник обращается к крестным с вопросом, есть ли у них нательные крестики. Если они отвечают положительно, то наставник начинает обряд. Все присутствующие склоняют головы, бьют поклоны, произносят молитвы: «За молитв святых отец на­ших...», «Царю небесный...» и др. Наставник крестообразно проводит кадиль­ницей, «благословляя воду», называет святого, именем которого будет наречен ребенок.

В течение всего обряда ребенка держит крестный (крестная). На руках ребенка поворачивают только посолонь. Обращаясь к крестным, наставник спрашивает (повторяя вопросы троекратно), отрекается ли ребенок «от сатаны и его деяний» и обещает ли он служить верой и правдой Христу. Потом насту­пает момент, когда наставник должен снять свечи с подставок и окунуть их в купель, чтобы «благословить воду». Вообще для истинных старообрядцев ха­рактерно использовать только проточную воду. Если старообрядец впервые яв­ляется крестным, наставник берет его за руки и вместе с ним тушит свечи в во-

95

де. Наставник берет ребенка, поворачивает его голову лицом на Восток, закры­вает рот и нос и троекратным погружением в купель крестит: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Ныне и присно и во веки веков. Аминь!». Когда настав­ник извлекает ребенка из воды, его принимает, не вытирая, на полотенце крест­ный отец. Наставник осеняет ребенка крестным знамением и надевает ему кре­стик на гайтане (веревочка из скрученных льняных ниток или шнурочек). Эта часть обряда сопровождается текстом: «Младенец (имярек) акрешаицца кре­стом и поисом награждаецца. Во имя Ацца и Сына и Святауа Духа»! Затем кре­стный (крестная) надевает на ребенка (и ему помогает пожилая женщина) ру­башку.

В заключение обряда наставник объясняет крестным их обязанности по отношению к новокрещенному ребенку. Следует отметить, что роль крестного в культуре старообрядцев велика. Во время крещения наставник определяет их функции, говорит об ответственности за судьбу ребенка. Наставник внушает им, что их ответственность перед Богом за воспитание ребенка в православной старообрядческой традиции в два раза выше, чем ответственность самого на­ставника. Затем наставник обращает внимание крестных на то, что в их обязан­ности, как и в обязанности родителей, входит обучение ребенка честности, по­слушанию, учтивости, верности вере и традиционному обряду, самому духу старообрядчества: «Крестный — эта наш блиский чилавек, он памагаит васпи-тывать рибенка в нашэй вере» (Е.Ф. Зубарева).

Он особо выделяет тот факт, что крестные считаются вторыми родителя­ми и в случае смерти отца или матери ребенка отвечают за его воспитание. Они обязаны следить за тем, чтобы ребенок учился соблюдать основные принципы вероисповедания, а когда подрастет - регулярно посещать моленную, испове­даться, соблюдать посты и ни в коем случае не ходить в иноверческие храмы и не вступать с чужими в духовные связи. Таким образом, обряд крещения уста­навливает и социальные связи ребенка в общине, включает его в социокультур­ную сферу старообрядчества.

96

Обряд крещения включает причастие. Наставник мажет ребенка мирром (тем самым ребенок становится воином Христа), которое символизирует по­священие младенца Богу. Затем крестный (крестная) и отец ребенка поворачи­ваются на месте посолонь трижды.

В завершение обряда родители ребенка организуют специальное угоще­ние, куда приглашаются участники обряда и родственники.

В отличие от православного обряда, принятого в официальной церкви, в крестильном обряде старообрядческих общин Хабаровского края отсутствует такой компонент как пострижение, так как у староверов Хабаровского края су­ществует запрет: стричь волосы нельзя.

Знаково-символическими элементами в крестильном обряде старообряд­цев Хабаровского края являются нательный крестик, поясок, белая рубашка, имянаречение и вода. Как отмечает Н.И.Толстой, «предмет или действие вы­ступают в обряде не в своем обиходном, практическом значении, а в ритуаль­ной, символической, знаковой функции» [185], при этом «каждый элемент об­рядового текста семиотически маркирован по отношению к своему «природно­му» прототипу и тем самым (уже) вторичен. Это вторичное культурное значе­ние реалии может быть весьма сложным и далеко отстоящим от природных свойств и функций реалии» [185:50].

Нательный крестик у старообрядцев традиционный, четырехконечный, на нем вырезан восьмиконечный крест. Надписи на нательных крестиках свиде­тельствуют о связи с книжной культурой. Они, как правило, традиционны: на внешней стороне креста сверху по обеим его сторонам написаны слова под тит­лом: «1С/ ХС». Внизу креста по обеим его сторонам написано «ЧКЪ / БЖ». По­мимо надписей на внешней стороне, внизу посередине креста изображена ада­мова голова. На внутренней стороне (прилегающей к телу) - надпись на цер-ковно-славянском языке: «Да воскреснет Бог и разыдутся врази его и побежат от лица его ненавидящие его».

97

Особое значение носители конфессиональной традиции придают пояску, который обязательно должен быть ручной работы: «Для крищения фее делаим сваими руками - рубашонку, поис ткём» (М.М. Кустова). Покупают только ткань, а все остальное делают вручную. Им опоясывают ребенка во время кре­щения. В таком случае, как считают старообрядцы, ребенок «опоясан» верой Христовой: «Когда на кришшонава ребенка надеваим поис, верай христовай апоясываим» (М.З. Саяпина); «Па телу поис абязатильна. Йиво можна минять» (М.Т. Жилина). После крещения он постоянно носится на теле, и по мере роста ребенка увеличивают его длину. Пояс выполняет и символическую функцию «оберега» от влияния «чужой» веры, обычаев.

Крестильная одежда (рубашечка) должна быть только белого цвета, по­скольку ее надевают «во образ Божественного света и ангельской чистоты». Считается, что «крищённый явился сынам света и всецела чистым» (И.Н. Де­мидова). Одежда девочки не должна отличаться от одежды мальчика. Некото­рые старообрядцы считают, что «рубашонку для крещения необходимо иметь новую», в противном случае на Страшный Суд ребенок предстанет нагим.

Вода как природная очищающая и «охранительная» стихия считается священной, имеющей особую благодатную силу. Вода включается как символ чистоты во все обряды носителей старообрядческой традиции. В обрядовых действиях она наделяется сакральной функцией. Сакральная функция воды проявляется в самом акте крещения - приобщения к Святому Духу, передачи души одновременно и в служение Христу, и под его покровительство. Обереж-ная функция воды в крестильном обряде реализуется в ряде таких действий, как ее смена во время крещения нескольких младенцев: иначе может появиться ду­ховное родство, препятствующее в будущем заключению брака. Вода в купели должна быть обязательно речной, проточной, живой: именно в такой воде кре­стился Исус: «Кагда рибёнка сабираимся кристить, наносим воду из рики в бочку, и в этай ваде крестим, в другой нильзя, нада, штобы чистая, пратечная вада была» (Д.Е. Маяковская).

98

Воду в купель носит обязательно крестный, иногда ему помогает крест­ная. Обычно это делается непосредственно перед крещением, поэтому вода часто холодная, а иногда и ледяная. После совершения крещения воду из купе­ли выливают возле ограды, где не ступает нога человека - это тоже одна из обережных функций воды.

Важнейшим ритуальным действием крестильного обряда является имя­наречение. Имя ребенку дает наставник, и с этого времени ребенок находится под покровительством святого, имя которого получает. Согласно представле­ниям старообрядцев, как только ребенок получает имя, он обретает душу и ан­гела-хранителя, то есть получает покровительство святого. Нарекая детей, ста­рообрядцы, тем самым, вводят их в «теснейший духовный союз с Богом ..., ставят их под покровительство святых» [9:4]. Этим объясняется представление старообрядцев о том, что сглазить ребенка в утробе матери нельзя: у него нет имени: «Рибёнка, если имини нет, зглазить нильзя, а мать, кагда ждёт рибенка, ее можна зглазить. Портят злые уста и недобрые очи» (Л.К. Пугина).

В конфессиональной культуре имянаречение связывается с почитанием христианских святых и церковных календарных праздников. Значимость имени в архаической картине мира старообрядцев определяется представлением о том, что следование определенным традициям выбора имени даруют его носи­телю счастье. Источником выбора имени служат святцы, содержащие список святых, чтимых русской православной церковью дониконовского периода. Если в святцах имя родителям не нравится, то обращаются к Прологу, где содержа­ние имен больше. Представления старообрядцев о важности акта имянаречения нашли отражение в устных текстах: «Если имя правильна дали рибенку, то ща-стливым будит. Ф свяццах смотрим, какое имя на первам мести в йиво день, эта имя щастливое» (Е.П. Борисова). Выбирая мужское имя, необходимо, в представлении старообрядцев, следовать Христу Спасителю, которому имя Исус дано на восьмой день. Если на восьмой день от рождения мужского имени в святцах не оказывается, то называют младенца именем, соответствующим следующему дню: «Имя мальчика выбираим в васьми днях. Вот первава син-

99

Дующему дню: «Имя мальчика выбираим в васьми днях. Вот первава синтября радился младениц, мальчик, имя йиму даем на васьмой день, имя свитова. Оч-щитываем восимь дней и в восьмой день выбираим имя свитова. Атмечаим день ангила васьмова синтября, эта день свитова» (Е.Б. Старкова).

Женское имя дается по дню рождению. Если же в святцах в этот день от­сутствует женское имя, то его находят в списке имен восьми предшествующих дней: «Девачкам тижыло имя выбирать, дивичьих имен мала, жэнщин свитых мала, а для мальчикаф выбирать лехче: у них свитой каждый день» (М.М. Кус-това). В культуре старообрядцев часовенного согласия, в отличие от других старообрядческих толков, отсутствует запрет на имя Мария: «Эта у билакри-ницких нильзя называть рибёнка Мария, а у нас можна, у нас есть жэнщины с таким именем: вот Дурнофцева Мария, да йищё Саяпина Мария. Вот» (Ф.К. Фай).

В старообрядческой традиции не принято отмечать день рождения ребен­ка, отмечают только день ангела.

Обряд крещения сопровождается рядом «уставных» (традиционных) и «запретительных» ритуальных действий и обычаев.

Приоритет мужского начала в обряде, как и в других сферах культуры старообрядцев, обнаруживается в нескольких моментах. Прежде всего невоз­можность участия матери в церемонии обряда крещения понимается как знак ее нечистоты, вследствие чего она может нанести вред ребенку. Кроме того, в об­ряде крещения соблюдается строгая очередность: вначале крестят мальчиков, затем девочек. При этом воду должны менять, иначе может появиться духовное родство. Считается, что крещенного ребенка в течение трех дней нельзя купать, чтобы не смыть «таинственного действия крещения».

Старообрядцы обследованных нами общин Хабаровского края берут для ребенка обычно одного крестника, чтобы «не было родства», так как крестник считается родственником, а это исключает между ними возможность брачных отношений. Анализ полевых материалов показывает, что родству, возникшему

100

в результате крещения ребенка, респондентами до сих пор придается большое нравственное значение.

В старообрядческой среде сохранился обряд «перекрещивания» тройным погружением в воду. До настоящего времени он совершается в реке. Старооб­рядцы «перекрещивают» тех, кто был крещен в новообрядческой церкви. По мнению старообрядцев, «у мирских не крещение, а только опрыскивание во­дой», так как нет трехкратного погружения в воду. Важнейшим отличием часо­венных от других беспоповцев остается лишь отказ от перекрещивания тех, кто приходит к ним из иных старообрядческих согласий. Совершают перекрещива­ние старообрядческие наставники. Не «перекрестившихся» наставники не вен­чают в молитвенном доме. Кроме того, в последнее время наставник не крестит ребенка, если один из родителей не обращен в старообрядческую веру. Безус­ловно, принимаемые наставниками меры - своеобразная защитная мера против ассимиляции старообрядчества.

В культуре старообрядцев Хабаровского края сохранился полный алго­ритм традиционного свадебного обряда как одного из сложных комплексов, структурированных из большого числа разных кодов (символических и игро­вых), артефактов, словесности, комплекса обычаев.

Носители исследуемой культуры относятся, как уже указывалось, к бес­поповцам часовенного согласия, ими не признается таинство брака (церковный брак), венчание, вследствие этого большое значение приобретает бытовой сва­дебный обряд. Свадебный ритуал в старообрядческой культуре представляет собой сложную систему традиционно-бытовой культуры, включающей симво­лические, магические и игровые действия, элементы материальной культуры, словесности, социальных и игровых представлений, имущественных и семей­ных отношений.

У старообрядцев бытует единственная форма брака - сватовство (по до­говоренности сторон жениха и невесты). Ранее, как рассказывают информато­ры, были свадьбы «убегом»: «Раныпэ, эта давно ишшо была, были свадьбы з

101

благаславлением, а были «убегом», дагаваряцца жыних с нивестой, еслиф ради-тели ни сагласны, их пажанить, так ани убегом ухадили, биз радительскава бла-гаславления» (А.С. Зубарева ).

Исследователи указывают на два основных признака традиционного сва­дебного обряда ~ диалогичность и переходный характер [210,101]. Диалогич-ность свадебного обряда как сюжетного текста позволяет рассматривать его со­стоящим из двух типов текстов: текста жениха и текста невесты и текста групп жениха и групп невесты. «Переход жениха и невесты в иную возрастную груп­пу, как отмечает Левинтон, является не только его целью, но и смыслом, он не только санкционируется и оформляется обрядом, но включается в его сюжет, а следовательно, и смысл - «описывается в нем» [101: 213].

В культуре старообрядцев существует взаимодействие двух смысловых координат - свадьбы и календаря: браки обычно заключаются в период между большими постами, вне постных дней (среда и пятница), а также не в субботу. «Кагда пост, брак ни делают» (Е.Л. Мартынова); «Ф субботу служба, браки ни делаим» (Т.М. Килина). В субботу запрещено проводить девичники, и инфор­маторы объясняют этот обычай тем, что «пад васкрисенье висилицца, петь -балыной грех» (А.В. Логинова). Суббота, в представлении носителей традици­онной культуры, считается днем усопших и днем завершения недели: «Ф суб­боту работаим да абеда, после абеда аддыхаем, Богу служим. Ф субботу свадь­бы ни справляим. Богу малитвы ф субботу нада читать» (А.А. Старкова).

При выборе супруга старообрядцы руководствуются конфессионально-нравственными установками и этноцентрическими интересами. Так, в общинах существуют строгие рекомендации по соблюдению чистоты генофонда. Тради­ции старообрядчества запрещают брачные союзы с кровными и духовными родственниками. В общине при заключении брака особое внимание уделяется духовному родству. Родным детям супругов и детям крестного разрешается вступать в брак между собой не ранее как в четвертой степени родства. Не мо­гут вступать в брак между собой крестный и крестная, если они были крестны-

102

ми у одного и того же лица (рассматриваются как имеющие духовное родство), а также юноша и девушка, у которых был один крестный (крестная). Этот за­прет нашел отражение в устных рассказах: «Вот слушай, чиво тибе расскажу. Жыл дедушка, в адной семье радился мальчик, дедушка принял этава мальчика, стал йиво кресным, заботился а нем. А патом дедушка уехал в другую диревню, а там стал кресным у девачки, йиво паставили кресным г девачки. Дети вырас-ли, а жыли фее в разных диревнях. Мальчик ф той диревни вырас, стал таким красивым парнем. И вот парень и девушка фстретились, ана ему панравилась, и он решыл к ней пасватацца. Вот он сасватал девушку. Дашло дела да свадьбы, начали разбирать, кто радня, паделились знаниями а креснам и решыли: свадь­бы делать нильзя, патаму што ани духовные брат и сестра. Вот паэтаму нада абизательна знать фее о сваей радове» (А.А. Семина).

В последнее время стали разрешаться брачные союзы с приверженцами официального синодального православия или атеистами при условии их пере­хода в старообрядчество. Для этого жених должен пройти обряд перекрещива­ния. «Раныдэ нам дедушки рассказывали, эта была давно, стараабрядиц должэн жыницца толька на стараабрятке, а иначе йиво лавили, надивали мишок на го-лаву и палками били» (Е.Н. Пирогова).

Свадебный обряд по длительности протекания — самый продолжительный из всех обрядов жизненного цикла.

В современной версии сохранились все элементы традиционного обряда. Он состоит из двух этапов: предсвадебного периода и собственно свадьбы. Предсвадебный период представлен системой следующих действий, получив­ших названия: сватовство, договор (зарученье), пропой (пропоины), девичник (девишник), обрядовое мытье невесты в бане, духовный обед. Охарактеризуем ритуальные церемонии предсвадебного периода.

Важной церемонией брачного комплекса является сватовство, которое включает в себя обращение к жениху и невесте для выяснения их обоюдного согласия на брак. Основные участники этой церемонии - родители жениха и

103

невесты, сваты, в роли которых могут выступать крестные. По свидетельству некоторых информаторов, отправление сватов в дорогу начинается с того, что они кладут три поясных поклона, произносят молитву: «Господе, Исусе Хри­сте, сыне Божий, помилуй нас» - и отправляются в путь. Берут с собой в доро­гу, как правило, переписанный текст «Сон Богородицы».

При входе в дом невесты они делают три поясных поклона. Начинаются переговоры между сватами и родителями невесты, в этом случае используются стереотипные выражения: «Мы пришли, у нас парень харошый, а у вас дефка хароша» (В.И. Ганьжина). Иногда этот диалог может быть иносказательным: «Вот пришли сваты и гаварят: «У вас - тавар, у нас - купец», «У нас голупь, у вас - галупка» (К.П. Оборина). В начале действия невеста находится в другой комнате. Потом по просьбе родителей она выходит, и ее спрашивают: «Как ре­шили, серьезно или нет?». Если взаимное согласие на вступление в брак полу­чено, в дом невесты приглашают наставника. Молодые кладут три поясных по­клона, дарят друг другу подарки: пояс, золотые цепочки и т.д. Затем они триж­ды целуются, подтверждая свое согласие, и обращаются друг к другу по имени и отчеству.

Затем следует договор, во время которого совершается зарученье, согла­сование условий заключения брака, решаются вопросы о днях пропоя, девич­ника и свадьбы. Договор заключается только в том случае, если сватовство за­канчивается согласием. После договора свадьба, по обычаям старообрядцев, уже не может расстроиться: «Вот зарученье прашло, эта ужэ щитай полбрака зделана» (В.Н. Сюзеева). Завершается, как правило, договор ужином.

После договора начинается период пропоя (пропоин), который проходит в доме невесты. В этой церемонии участвуют родители и родственники жениха и невесты. При этом сначала угощает сторона жениха, а потом сторона невес­ты. Пропой проходит в течение одного дня: «Вот жынихова радня угащаит брашкой, брашка, сматря какая угадит, бываит и крепкая. Ани предлагают вы­пить за зачатие брака, за маладых. Эта фее вот прапоины идут» (М.И. Гусько-

104

ва); «Вот гаварят на прапоинах: «давайте выпьим за радителий нивесты, за йиё дядий и тетий» (И.А. Калашникова). Потом сторона невесты устраивает вечер: «Вот сначала старана жэниха угащаит, а патом старана нивесты угащаит, тагжэ абносят» (М.П. Рябов); «Маладые сидят пад бажницэй, ф свитом углу, ни пьют брашку, а толька морс, лиманат» (З.П. Одинцова). Обязательно помолившись, участвующие в пропое стороны садятся за столы. На пропое невеста одаривает родителей жениха. Обычно это платки, пояса, полотенца. В современной вер­сии церемония пропоя вариативна и проводится не всеми семьями старообряд­ческих общин Хабаровского края.

Заключительной церемонией предсвадебного периода является девичник в доме невесты. Девичник - самый продолжительный период предсвадебного периода: он длится два-три дня. Касаясь персональных участников, следует от­метить, что на девичник приходят подруги невесты, жених и его друзья, семей­ные. «Девишник у нас ни такой, как у вас. У вас адне дефки сабираюцца. А у нас фее приходят, жэниховы друзья, нивестины падруги, жанатые приходят, каво инвеста с жэнихом пригласили» (Т.А. Сулейманова); «Дивишник поели зарученья начинаицца. Вот к нивести приходят падрушки. На дивишник прихо­дят туда ужэ фее и радня какая есть, радные приходят, знакомые» (З.И. Басар­гина).

В начале девичника мать невесты надевает ей кросату из разноцветных лент. Кросата имеет знаковую функцию - это символ девичества, она входит в костюмный комплекс невесты от пропоя до девичника: «Жыних с нивестай па-сиридине за сталом сидят. Ат ых стала садяцца гости. На нивести таличка така, сарафан такой да груди на лямках, кросата на галаве, на голаву нивесте убяза-тельна кросату нада» (М.И. Басаргина).

Перед тем как сеть за стол, читается молитва, затем гости рассаживаются. По одну сторону столов - девушки и женщины, по другую - юноши и мужчи­ны. Девичник ведет «цыганка» - подруга невесты. Она сидит в течение всего вечера возле невесты, охраняет ее. «Цыганка на дивишники феигда рядам с ни-

105

вестай, ахраняит и деньги сабираит» (Т.А. Горбунова); «На дивишник стол на-крываим, што есть, ни так, как на свадьбе, пироги там, семички» (И.Н. Гусько-ва); «На дивишник сабрались. Сели за стол, расселися, выпили. Патом рибята ничинают припивать дефку» (Т.Н. Гуськова); «На свадьбах шыпка весила. Вот песни пают, девак припивают. Песни пают разные и пра жэниха, и пра инвесту че знают, то и пают» (А.Г. Можаева).

Во время девичника звучат тексты приговоров, с которыми «цыганка» обращается к жениху по имени и отчеству:

Поздравляем, (имярек),

Тебя честной песенкой,

А нас денежкой,

Тебе (имярек) целовать,

Нас не забывать,

На тарелку денежку бросать.

Затем «цыганка» подходит к жениху со стаканом на тарелке. Цыганка ставит стаканчик и говорит дружке: «Надо крышу закрывать». Жених достает деньги, кладет сверху стакана. Цыганка сдувает. Жених кладет еще деньги, она вновь сдувает и говорит: «крыша слетела». Еще просит деньги, «чтобы крыша не слетала», и говорит: «Надо гвоздями забить». И жених кладет денег столько, чтобы крыша не слетела. Цыганка говорит: «Вот крыша гвоздями забита», за­бирает деньги, а жених выпивает стаканчик браги, целует невесту. Затем «цы­ганка» подходит к другим молодым людям. Каждый из них берет стакан браги, благодарит молодых, заказывает песню и целует указанную ему девушку. «Цы­ганка» обращается к друзьям жениха с текстом, в котором присутствуют импе­ративные формы: «Ой, (имярек) / Поживей поворачивайся / клади денежки на ручку и расплачивайся». Эта церемония девичника называется припеванием: «Вот друзья жыниха заказывают песню. Девушки пают. Припивают каво, таво и цылуют» (А.А. Старкова); «На дивишники дефки припевают парням: «Нам на белые, на билила, нам алые да на румяна» (У.Е. Чубыкина).

106

Во время девичника звучат различные песни: лирические, жестокие ро­мансы, современные народные песни. В старообрядческой среде не принято петь эстрадные песни, они запрещены Уставом и осуждаются старшим поколе­нием носителей традиции.

К числу обрядовых действий, совершаемых в последний день девичника, относится ритуальная баня невесты. Действия, совершаемые в связи с подго­товкой к бане, и мытье в ней рассматриваются как магические, направленные на прощание невесты с девичеством, родными, подругами и приобщение через определенные предметы — веник, мыло, духи, выкупленные у жениха, - к его семье. Выкуп веника происходит следующим образом: «цыганка» с подругами приходят к жениху и выкупают веник. «Цыганка» куплю сопровождает тек­стом: «Мы пришли, веник хотим выкупить». Начинается продажа веника. Вы­купив веник, девушки идут в дом невесты.

Старообрядцы прочно удерживают в памяти величальные песни: «Летели две птички...» (жениху и невесте); «Роза, моя роза да виноград зеленый...» (не­весте); «Ой, ли не ягодка по блюдечку катается...» (жениху); «Во саду ли в са­дике...» (жениху); «На воротах два соколика...» (жениху). В конце девичника исполняются песни-причитания: «Запрасватал ее тятенька / Да снаряжала ее мамонька / Аддали милу дочиньку во чужую старонушку / буть ты мила до-чинька / да паслушна / да пакорна...»; «Аддали малоццу ва чужу симью / ой, калина / ох, малина / А как свекар гаварит ниугодницу видут / ой, калина, ох, малина...» и др.

Затем две-три девушки ведут невесту в баню (у старообрядцев она назы­вается «веник»). Девушки льют воду в печку, чтобы «баня поспела побыстрее да была погорячее». В бане цыганка расплетает невесте косу. В процессе этого действия невесте задают обязательные обрядовые вопросы, на которые она от­вечает. Диалог невеста учит заранее: «Как свекра будешь звать?» - «Тятенька»; «Как свекровку будешь звать?» - «Мамонька»; «А как мужа будешь звать?» -«Миленький». После омовения невесты каждая из подружек старается первой

107

дотронуться рукой до «невестина веника»: «Вот, кто первый вазьмет веник у нивесты, тот скора замуш выйдит» (Ф.П. Калашникова). По старообрядческой традиции свадебный веник невеста хранит всю жизнь.

В этой связи следует обратиться к высказыванию Н.И. Толстого о том, что «предмет или действие выступают в обряде не в своем обиходном, практи­ческом значении, а в ритуальной, символической, знаковой функции» [182:75]. Анализ свадебного ритуала в старообрядческих общинах подтверждает наблю­дения исследователя и показывает общность функционирования в нем, как и в любом другом русском обряде, символических предметов.

После бани невеста с подругами приходит в дом, а жениха провожают домой с песней:

Вдоль по улице рябина,

По широкою долина

Расстилалася.

Там ходил-гулял (имярек),

Там ходил-гулял (имярек),

Добрый молодец.

На (имярек) окошки,

На (имярек) окошки

Часто взглядывал.

Кабы мне душу (имярек),

Кабы мне душу (имярек)

Полюбить ее, да полюбить ее.

Кабы душа (имярек) догадалася

Ты не улицей иди (2р.)

Не широкою.

Переулочком.

Ты не голосом кричи (2 раза),

А соловьем свисти.

108

На девичнике не исполняются бытовые танцы, так как это запрещено конфессиональными устоями как «мирское», дьявольское: «Танцы ни танцуим, а петь-та паем, но биз инструментаф: заприщено Уставам» (А.И. Орлова).

После девичника следует этап собственно свадьбы, которая включает в себя: продажу невесты, ее косы, кросаты, духовный обряд и свадебное застолье. В четыре или пять часов утра жених приезжает в дом невесты. Следует отме­тить, что в свадебном обряде представлены мотивы и сюжеты молодежных игр с брачной символикой - мотив похищения невесты, выкупа, купли-продажи ко­сы, кросаты. Семантика этих ритуальных действий - разрушение связи невесты с домом. Так, например, происходит угадывание невесты: невеста сидит на сту­ле, закрытая шалью. Подходит свашка, разглядывает невесту, так как часто со­вершают игровую ее «подмену». Свашка говорит следующую фразу: «Хотят тебя раскрывати, на весь белый свет показати». «Дак у нас так, жыних должын узнать инвесту, йиво ни йиво, вить часта миняют. Могут и старушку пасадить. Вот и нада, штоп он угадал йиво инвеста, ни йиво» (В.П. Головкова). Если свашка уверена, что это их невеста, то подает знак жениху: «Наша, нада выку­пать». Затем следует выкуп невесты.

После этого продается кросата. Взамен кросаты на голову невесты наде­вается белый платок «на распустинку», два конца которого связывались сзади узлом, а два других опускались на плечи. Затем следует продажа косы. Коса, как и в восточнославянской традиции, у старообрядцев является символом де­вичества. Продает косу племянник или брат невесты. Он говорит жениху: «Вы­купай косу, а то обрежем». Жених кладет деньги на поднос. Родственник невес­ты говорит: «Мало денег даешь за косу, отрежем». Продают до тех пор, пока не наберут достаточно денег. Потом родственники невесты забирают деньги.

Перед отправлением в молитвенный дом невеста и жених вместе с роди­телями читают молитву перед образами, потом невеста, прощаясь с родителя­ми, просит их благословения: «Прости, мама, прости, тятя. Благослови, тятень­ка, благослови, матушка, родным благословлением». Благословение в иссле-

109

дуемой культуре расценивается не только как одобрение и разрешение на брак тех, у которых они испрашиваются, но и как «гарантия поддержки всего мира христианских святых (формула ответа «Бог благословит») и, следовательно, как залог успеха» [105:12]. Благословение дают и крестные. В старообрядческой культуре нравственными считаются браки, получившие одобрение родителей. Браки «чужих» без родительского благословения старообрядцы называют «волчьими свадьбами». «Вот сашлись бис радитильскава благаславения и жы­вут. Эта вот у вас волчьи свадьбы» (П.П. Зубарев); «У вас свадьбы волчьи. До таво, как пабрачат, ужэ сашлись, жывут ни па закону. У нас так нильзя. Блудить по уставу не паложэно» (СВ. Лямзин).

Получив благословение, невеста благодарит родителей. Родители отве­чают: «Бог простит, Бог благословит». Благословение обязательно и для жениха перед его отъездом из дома. Обязательным является и благословение жениха и невесты вместе при отправлении в молитвенный дом. При этом следует под­черкнуть, что особенно важно благословение родителей жениха для невесты, так как она переходит в чужой дом.

В молитвенном доме жених и невеста в сопровождении свашек подходят к образам, крестятся и трижды кланяются наставнику. Наставник спрашивает жениха: «Волей берешь жену?», невесту - «Волей идешь или неволей?». Затем наставник приступает к брачанью. Положив Псалтырь на склоненные головы жениха и невесты, он читает соответствующие главы из Евангелия и «Апосто­ла» о верности супружеским узам (если венчание проводится утром, старооб­рядцы следуют «Кормчей Книге» и Требнику), делает наставления, после чего благословляет их. Приносят кольца. Жених говорит невесте: «Я тебя посягаю в жены...». Аналогично обращение невесты к жениху: «Я тебя посягаю в му­жья...». Молодые надевают кольца. Затем следует благословение родителей. Они ставят принесенные из дома иконы на головы своим детям и благословля­ют их: «Кагда брачат, кагда брак свершаицца, на маладых Дух Святой сходит»

по

(М.В. Басаргина). Благословленную икону как родительское покровительство невеста везет в дом мужа.

В молитвенном доме происходит смена головного убора невесты: ей рас­плетают косу, плетут две - левую сваха невесты, правую - сваха жениха, укла­дывают на голове, сверху надевают сшитую вручную ситцевую шапочку ш[с]ашмуру - «закон» - и платок, сложенный на угол. Семантика «закона» оп­ределена запретом замужней женщине носить волосы открытыми, так как она должна подчиняться закону, установленному над ней мужем.

По возвращении из молитвенного дома молодых встречают хлебом — со­лью, осыпают пшеницей, зерном. Следует отметить, что в последние годы этот элемент обряда был редуцирован. Старообрядцы объясняют это тем, что моло­дые, неся икону, возвращаются вместе с родителями, наставником, крестными, свашками и дружками из дома Бога (молитвенного дома) и посыпать их, а тем более, икону в таком случае не нужно. Однако в новый построенный (свой) дом молодые входят с хлебом и иконой.

Затем начинается духовный обед, куда приглашаются наставник и люди старшего поколения. Обязательно читаются молитвы. Следует отметить, что молитва — важный атрибут старообрядческой свадьбы, сохраняемый до на­стоящего времени. В исследуемой культуре существует представление, что во время духовного обеда через молитву на молодых нисходит Святой Дух. «Пе-рит духовным абедам молимся, а как жа? Фее добрые дила чилавек должэн де­лать памалифшысь» (О.Г. Басаргина).

В систему свадебного обряда так же, как и в другие обряды носителей старообрядческой культуры, включены правила, регламентирующие роли и по­ведение участников свадьбы. Кроме жениха и невесты, их родителей, на свадь­бе находятся ближайшие родственники, крестные, исполняющие роль сватов и свах, брат невесты, которому отводится роль дружки, и «цыганка».

Известно, что сглазу подвержены люди, находящиеся на грани перемены своего статуса - беременные женщины, жених и невеста и др.

Ill

По конфессиональным устоям, невесте не положено брать никаких обере­гов. Однако, как отмечают информаторы, в настоящее время распространилась черная магия, и невесту могут сглазить «чужие», поэтому в апотропеических целях используется молитва и колющие предметы: вкалывают в подол булавки, рассыпают мак по углам, ставят нож в косяк. «Эта прилагаицца к варажбе бу-лафки-та. Вить сичас черная магия. Эта люди с ничистай силай» (А.Ф. Гусько-ва).

Традиционный свадебный костюм у невесты — белый сарафан, у жениха — голубая или розовая рубаха, белые пояса, вышитые серебряными нитками: «Жыних ф сарочке, патпаясан поисом. Поиса у нас разные. Есть празничные, а есть прастые. На свадьбу вот з залатыми и сиребряными нитками ткём. Поис фее врушную делаим. Инвеста далжна падарить жэниху поис» (А.И. Орлова); «Для мущин паиски пакарочи, а для женщын падлиньшэ» (В .П. Головкова); «Я на свадьбу сваиму мужу поис гатовила, фее врушную изделала, ткём пайса на руках» (И.А. Калашникова).

Жених и невеста сидят в сакральном пространстве — под образами: «Жы­них и инвеста на свадьбе пад божницэй сидят» (В.М. Лямзина). На свадьбе не­веста впервые называет свекра «тятенькой», свекровь - «маменькой».

Во время свадьбы молодые одариваются: «У нас гаварят «ставить инвесту на паклоны» (В.М. Басаргина). Так объясняют информаторы обычай одарива­ния. Наиболее активным в этой части обряда является дружка. Он берет поднос, на котором стоит рюмка с бражкой и кусок пирога, и обращается к окружаю­щим с устойчивым в обряде текстом: «Чарку выпивать, молодых не забывать, наделять, чем Бог послал». Дружка несет поднос со стаканом браги и кусочком пирога и тот, к кому обращается дружка, выпивает стакан, кладет подарок же­ниху или невесте. В свадебном обряде закреплена очередность одаривания -сначала дарят родители, родственники невесты, затем - жениха. Сопровожда­ются подарки значительным числом шуточных вербальных текстов от моноло­га до речевых клише. «Фею свадьбу пригаворы, смеху сколька» (А.И. Гусько-

112

ва). Приводим один из многочисленных устных текстов, характерных для сва­дебного застолья:

Вот вам ромашка,

Чтобы была Наташка,

Вот вам горбушка,

Чтобы был Ванюшка.

Вот вам яички,

Чтобы были круглые личики.

Как год, так Федот,

Как Пасха, так Параска и т.д.

Через две недели следует ритуал, называемый у старообрядцев «тещины блины», - посещение молодыми тестя и тещи. На стол ставятся блины и закры­ваются салфеткой. Теща обращается к зятю: «Вот блины пекла, да сарафан прожгла». Зять кладет деньги на блины, до тех пор, пока его не останавливает теща. После этого теща открывает блины. «Тещины блины» в свадебной тради­ции старообрядцев Хабаровского края - логическое завершение свадьбы, когда молодые предстают как сложившаяся семья. Деньги в этом действии играют роль показателя главенства в семье, достатка, единства мужа и жены.

Таким образом, исследование обрядов жизненного цикла показало их со­хранность, свойственную традиционным культурам. Сохраняется в живом бы­товании свадебный обрядовый фольклор. В процессе изучения свадебного об­ряда региона записан определенный корпус свадебных песен, этикетных фор­мул, свадебных приговоров и т.д.

В целом следует отметить, что свадебный обряд старообрядцев Хабаров­ского края сохраняет в своей основе традицию русской свадьбы конца XIX -начала XX века, свойственную, например, старообрядцам Приморского края [40].

Последние десятилетия ознаменовались активизацией интереса исследо­вателей к концепту «смерть», проблемам похоронно-погребального обряда.

113

К настоящему времени исследуется словесная компонента свадебного обряда, его акционально-предметные аспекты [157], выявляется типологиче­ское родство погребального обряда со свадебным ритуалом, систематизируют­ся их сходные черты [49, 101], определяется семантика ритуального действия, связанного с переворачиванием предметов различных славянских зон [182], ис­следуется концепт «смерть» [135; 136].

Погребальный обряд в старообрядческой культуре соединяет в себе об­щую религиозно-православную и конфессиональную основы.

Специфику отношения старообрядцев к смерти, умершему, процессу подготовки тела к захоронению определяет взгляд на земное существование как на временное пребывание в гостях и приготовление к вечному царству, посто­янному пристанищу: «Мы фее на зимле гости, гастюим»; «Если пападем в рай, то там ни так, там нет суиты. Жытейских забот ни будет. Там будут молицца Богу и радовацца, забот ни будет, суеты ни будит» (А.И. Соболева).

Модель похоронно-погребального обряда в культуре старообрядцев Ха­баровского края представлена следующими структурными элементами: испове­дью умирающего, подготовкой умершего к захоронению, отпеванием, похоро­нами, погребением, поминальным обедом. Касаясь темпоральной характери­стики, следует отметить длительность протекания похоронно-погребального обряда.

Структура погребального обряда (отношение к кладбищам, оформление, обряды и др.), как и других форм культуры старообрядцев, обусловливается представлениями старообрядцев о ценности человеческой жизни: праведной -неправедной, а также устойчивой в старообрядческой культуре оппозицией «свои» - «чужие» в разной семантической наполненности.

Похоронно-погребальный обряд ориентирован на достаточно жесткую систему регламентации и запретов, распространяющихся на все обрядовые реа­лии, предметы и действия. Их семантика обусловлена стремлением обеспечить умирающему благополучный переход в мир иной; оградить его от контакта с

114

миром живых, обеспечить благополучное посмертное существование душе умершего в ее загробном бытии до дня Страшного Суда.

Уже на первом этапе обряда - приготовление умершего к смерти - произ­водятся действия, подчиненные необходимости обеспечить его благополучный переход в мир предков. В дом приглашается наставник для исповеди умираю­щего: «Кагда чилавек умираит, йиво гатовят, он должэн пакаицца» (А.Н. Хва-ев); «Нада абизательна пакаицца, а как туды итти бис пакаяния. Нада итти чис­тым» (И.А. Басаргин). Кроме того, производится ритуальное действие, направ­ленное на то, чтобы покойнику не пришлось отвечать на Страшном Суде за чу­жие грехи: из-под его головы вынимается подушка. «Ис-пад галоф убрать нада, иначе на том свете за кажда пиро ответит» (Е.М. Щетинская), - говорят ин­форматоры. В данном случае носителями старообрядческой традиции подушка воспринимается в качестве ритуального объекта, присутствие которого счита­ется крайне нежелательным фактором. Обязательным компонентом обряда яв­ляется причащение, которое заключается в том, что умирающему подают свя­тую воду.

Старообрядческой традицией предусмотрена рекомендация завешивать на сорок дней зеркала в доме умершего: «Вот умир чилавек нада убязательна зиркала зивесить». <А зачем?> «Упокойник сибя в зеркале увидит, испугаицца» (В.Н. Сюзеева).

Важным компонентом обряда является приготовление тела покойника к погребению. Смерть человека в представлении старообрядцев осознается как дорога домой, как переселение в мир постоянного прибежища. Слово «домой» выступает в значении «на тот свет». Подготовка умершего к захоронению пред­ставляется как сборы в дорогу. Отсюда следуют и соответствующие акцио-нальные характеристики: «покойника собирают, снаряжают» к месту постоян­ного пристанища. В этой связи у старообрядцев не принято причитать и пла­кать над умершим: «Плакать нильзя. Ни паложына па вере. Он пашел дамой,

115

упадобился нашьщ преткам, пашел как нада» (Л.Г. Фай); «Плачи и вытье ни паложыны па Уставу» (А.К. Гуськова).

Понимая земной мир как временное пристанище, старообрядцы уже в пятьдесят лет начинают готовиться к смерти, к «предстоянию» и ответу за зем- ное свое существование на Страшном суде. В этом плане старообрядцы сохра­нили неизменной основу православного понимания отношений «земной» и «вечной» жизньи. «Мировые религии <...> отказывались от мысли об эквива­лентно-обменном характере в отношениях между человеком и Богом в преде­лах земной жизни, включали идею загробного воздаяния, устанавливая систему принудительного, т.е. однозначно обусловленного и, следовательно, справед­ливого, отношения между земной и потусторонней жизнью» [116:23], - полага­ет Ю.М. Лотман

 Для обмывания покойника используется только речная вода. В этой части обряда существуют рекомендации по персональности исполняющих ритуал обмывания покойного: мужчин обмывают мужчину, а женщин — женщины. Это не могут делать родственники: «Абмывать-та ни фсем ишшо давиряицца, а толька апридиленным людям, истинна благачистивым» (Е.С. Белькова); «Нада пакойника абмывать, он туда чистым должын прити» (Е.Л. Мартынова).

У старообрядцев обряд обмывания проходит следующим образом: в таз или выдолбленную тыкву наливают проточной воды, чистой тряпочкой, обмак­нув в воду, обмывают покойного, при этом на суставах рисуют кресты. Посуду, в которую наливается вода, больше не используют. Тряпочку закапывают возле забора, воду выливают в речку, ручей или возле изгороди, т.е. в том месте, где не ходят. Это правило находится в соответствии с представлением старообряд­цев о том, что по этому месту ходить нельзя, так как «затаптывается дорога умершему домой»: «Выливаим воду поели упокойника, где не ходят, домой  вить пошел, как итти, если дорогу затопчут» (СВ. Килин). Старообрядцы пола­гают, что если человек пошел в последний путь - «домой», ему надо дать сво­бодную и чистую дорогу.

116

По смерти старообрядца на него надевают погребальный костюм: на мужчин - брюки, рубаху, на женщин - куртку и сарафан, платок. Женский по­гребальный костюм отличается от повседневного и праздничного тем, что он более длинный, до щиколоток, и более мягкий, с малым количеством складок. Сами старообрядцы объясняют это так: «Смертная адежа у нас лехкая, дамой жа идет, йиму лихко далжно быть» (А.А. Кривошапкина). Погребальный кос­тюм должен быть белого цвета. По данным исследователей, белый цвет погре­бального костюмного комплекса - один из архаических элементов народной культуры [157]. Покойник должен предстать перед Богом в одежде, подобаю­щей небесным жителям. В этом элементе обряда обнаруживается один из мно­гих компонентов, свойственных русскому погребальному обряду.

Обязательным атрибутом погребального костюма является нательный крест и пояс — он более узкий, чем в повседневной одежде. «Смиретную одежу линную надеваим, поис уский» (Д.Л. Волкова). В отличие от повседневного женского костюмного комплекса старшего поколения, здесь уже фартук (запон) не является обязательной деталью костюма. Завершают погребальный костюм­ный комплекс тапочки. «Шьем такие тапачки, лехкие штоб были, штоп можна была йиму итти дамой» (А.Ф. Калугина).

В старообрядческих общинах существует правило готовить погребальный костюм заранее, он должен быть обязательно ручной работы. Одежду шьют обязательно иголкой от себя. Это действие информаторы объясняют так: «Нада смерётную одежу руками изделать, шыть ни к себе, а ат себя, если к себе, при-шьеш иголкай покойника к себе» (Д.Л. Волкова). Ткань, купленная в магазине, должна быть чистой, т.е. выстиранной. Затем на покойника надевают саван -белую куртку с капюшоном и пеленают так, чтобы было три креста на теле. Правую руку умершего кладут на левую, при этом пальцы правой руки склады­вают двуперстием. «На правай руке два пирста далжно быть. А как жа? Эта на­ша вера» (А.Т. Бакулева). В левую руку вкладывается лестовка, но с пустыми бобочками, под правую кладется подручник (подрушник) — специальная риту-

117

альная подушечка, используемая при молении, на которую кладется рука после крестного знамения, чтобы не испачкать ее, а также кладется икона, обращен­ная ликом к покойному, которая на кладбище вынимается. Эта часть обряда, обнаруживающая конфессиональную специфику, исполняется старообрядцами с особым тщанием.

Умершего кладут на незастеленную лавку, где он находится в течение двух дней. Лавка с покойным находится в сакральном пространстве - около икон - и покойного кладут так, чтобы он был обращен к ним лицом.

Затем следует вторая часть похоронно-погребального обряда - отпевание покойного, включающее обязательное чтение христианских текстов. Наставник читает молитвы из Псалтыри, в частности «На исход души» и «За единоумер-шаго». В исследуемой культуре запрещено оставлять покойного одного, по­скольку, еще находясь между этим и тем миром, он особенно уязвимым. По­этому в качестве охранительных мер возле покойного постоянно находятся лю­ди и звучат молитвы.

На третий день покойного перекладывают в гроб, перед этим поют «По­ложение во гроб». Гроб ставят так, чтобы лицо покойного было обращено к иконам. Гроб имеет прямоугольную форму ящика, ничем не оббит. Гроб в ис­следуемой культуре именуется «домовина». Его заносят в дом, когда отпевают усопшего, а крышка остается в сенях («сенках»). Поместив в гроб покойного, его накрывают до груди белой тканью («крышка», «покрышка»). На дно гроба кладут стружки, а сверху покрывают белой тканью: «На дно паложым струшки, каторые ад гроба астались, кагда гроб делали, вот эти струшки и складываим в гроп, штоп лехчи черис реку пирихадить, а патом сверху калинкор белый сте­лим» (К.П. Оборина). Пришедшие проститься с умершим также молятся, кла­дут поклоны («кладут начал»). По краям гроба ставят свечи так, чтобы они об­разовывали крест, и зажигают. С зажженными свечами гроб несут к месту за­хоронения. Информаторы объясняют этот обычай тем, что свеча должна осве-

118

щать покойному дорогу, указывать на земное место его жизни, держать связь между душою умершего и душами членов общины.

В представлениях старообрядцев Хабаровского края душа умершего по­сле сорока дней не попадает ни в рай, ни в ад, как это принято считать у право­славных христиан, она пребывает в темноте и ждет решения своей участи до наступления Страшного суда. Накануне Страшного суда, считают члены кон­фессии, мертвые восстанут и будут ждать приговора. Праведным душам угото­вано воскрешение и жизнь вечная.

Третья часть похоронно-погребального обряда - похороны. Вначале сле­дует ритуал прощания родственников и близких с покойным, затем гроб, пово­рачивая по солнцу, в соответствии с одним из сохраненных «старой верой» и «старым обрядом» принципов «хождения посолонь», выносят покойника нога­ми вперед. Лицо покойного закрывают саваном и уже не открывают. Запрет на голошение, причитания строго соблюдается и при прощании с покойным.

Похороны имеют определенную темпоральную характеристику: они про­исходят с восходом солнца. Существует правило: если хоронят мальчика или мужчину, гроб несут на кладбище (на могилки) мужчины, если девушка или женщина - женщины: «У нас фсигда так, если мущина умир, то гроп нисут му-щины, а если жэнщина, то жэнщины нисут, жэнщины у нас сильные, не как у вас» (Т.Г. Иродова).

В похоронной процессии установлена соблюдаемая старообрядцами до сих пор последовательность: впереди гроба несут намогильный крест, затем распятие из дома умершего (его несет наставник), затем крышку гроба.

С музыкой у старообрядцев хоронить не принято, запрещено Уставом. «Музыка ф пагрибении ни паложына, Устаф заприщаит. Музыку Фсиленский сабор запритил. Голаву Иоанна Кристителя на блюди на пиршыстви принисли, где музыка была, паэтаму музыка заприщина» (Н.С. Самарина).

После выноса умершего в доме речной водой моют полы, родственникам это делать запрещено.

119

В старообрядческих общинах не принято заранее готовить могилу, ее го­товят накануне прихода погребальной процессии. Если по тем или иным при­чинам могилу приходится копать заранее, то в таком случае в нее кладут сло­женные крестообразно палочки. Это действие имеет охранительный характер:  старообрядцы полагают, что такая могила закрыта для проникновения в нее бе­сов. Перед положением гроба в могилу ее кадят, с тем чтобы отогнать бесов, не дать им помешать душе уйти чистой на небо.

Перед тем как опустить гроб в могилу, закрывают крышку гроба. Гроб гвоздями не заколачивают, крышка крепится на штырьки. Намогильный крест также выполняется без гвоздей. Как говорят информаторы, «Исус Христос на кристе распят был, гваздями пригваздили, вот мы и не используим гваздей» (К.Ф. Андреев). Гроб опускают на веревках и ставят в могиле таким образом, чтобы человек молился на солнце (на восход ногами). Затем присутствующие обходят могилу по солнцу, и каждый бросает в нее по три горсти земли.

Кладбище (могилка) является семиотически значимой частью простран­ства. Оно включается в сложные системные связи с пространством жизнедея­тельности старообрядцев.

Оформление могил является однородным: погребение в виде холма без оград, могилу венчает старообрядческий крест. Необходимость креста на моги­ле объясняется тем, что «кагда будит Страшный Сут, ани (мертвые) фстанут и свой крест брать будут» (А.В. Зорина); «Кагда начнецца Страшный Сут, мерт­вые фстанут и начнут на крест малица» (А.Ф. Черепанова). Раньше на могилах оставляли иконы, в настоящее время иконы после похорон забирают домой. Кроме того, старообрядцы имеют в своем обиходе, как правило, иконы «старо­го письма», которыми очень дорожат: «Типерь иконы ни аставляим, мала уш икон асталась» (И.Ф. Басаргин). Отсутствие оград объясняется тем, что надо  облегчить дорогу умершему на место Страшного Суда. «Зачем агратки, па Пи­санию аградок ни положына» (И.К. Басаргин).

120

В старообрядческой культуре существует система запретов, распростра­няющаяся и на место захоронения. На «своем» кладбище нельзя хоронить «за-ложных» покойников (умерших по неестественным причинам), а также запре­щено устраивать старообрядческое кладбище в непосредственной близости от места захоронения «чужих». Эта традиция отражена в архивных документах, свидетельствующих о проникновении на «свое» пространство «чужого»: «По­гребение православного на старообрядческом кладбище встревожило старооб­рядцев, они уходят с насиженных мест» [РГИА ДВ 391:4:521:68].

Для благополучия умершего существует запрет на частое посещение кладбища. На кладбище ходить часто не принято. В представлении старообряд­цев, умерший будет беспокоиться, а живой - скучать: «На могилки часта хо­дить нельзя, плоха умершым там будит, они начинают биспокоицца» (М.З. Саяпина). Если умершего видят во сне, следует молиться, читать канон за упо­кой души и подавать милостыню, лучше тайную: «Вот увидил ва сне умиршы-ва, падай патайную милостыню» (М.В. Верещагина). Тайная (потайная) мило­стыня — своеобразная форма помощи, имеющая религиозно-нравственную на­правленность. Подается во имя болящих или поминаемых: «Патайную мила-стыню падаем, павесим што-та на забор, пастучим в акно и уходим. Вот эта и есть патайная миластыня» (М.И. Можаева). Представление о том, что милосты­ня и молитва особо богоугодны и помогают на том свете «грешной душе» на­шло отражение в духовных стихах: например, в «Плаче грешной души».

Большую роль в формировании представлений о тайной милостыне как богоугодном деянии в исследуемой культуре играет религиозная книга, тексты житийной литературы, духовных стихов, Евангельские тексты, содержащие по­учения о милостыне.

Порядок поминального цикла строго регламентирован в соответствии с представлениями старообрядцев о времени и этапах блуждания души в загроб­ном мире. Соблюдается неукоснительно поминание в день похорон, в третий день («третины»), девятый («девятины»), двадцатый («полусорочины») и в со-

121

роковой день. Порядок цикла находится в соответствии с представлениями ста­рообрядцев о блуждании души в загробном мире: «Эта вот дивятины, палуса-рачины, сарачины, нада убязательна атмичать, эта вот душа па мытарствам хо­дит» (А.С. Зубарева). В эти дни наставник приходит в дом умершего и служит службу из Псалтыри.

В поминальный день похорон приходят все участвующие в погребении. Существует определенная последовательность в поминальном столе: за первый стол садятся наставник, люди старшего поколения, затем мужчины, затем все остальные. Ритуальная пища соответствует времени народного календаря -пост или мясоед. На стол обязательно ставится кутья - пшеница с разведенным водой медом, которую каждый должен съесть по ложке. Алкоголь на поми­нальном обеде был не принят: «Вино дорогу заливаит упокойнику» (М.З. Сая-пина).

Имя умершего записывается в специальную поминальную книжечку для панихиды и поминается в установленные дни.

Проведенные наблюдения над похоронно-поминальным обрядом обна­руживают сходные черты в его проведении в старообрядческой культуре дру­гих регионов [122].

Таким образом, как показывает исследование, обрядовая практика старо­обрядческих общин осталась практически неизменной: она надежно охраняется книжной культурой: системой зафиксированных в Книге знаний о мире, чело­веке, его долге, посмертии и Страшном суде. Обряды содержат в себе как об­щерусскую основу, так и конфессиональную особенность.

2.2. Повседневная культура старообрядцев

Основным структурообразующим компонентом культурной общности старообрядцев, на котором держится и система повседневной культуры, являет­ся религиозность. В этой культуре все подчинено поклонению Богу. Идеальной

122

личностью считается та, чья жизнь проходит в ревностном служении Богу. В награду за это она может считать себя воплощением частицы, непосредственно связанной с Создателем Вселенной. Знания, заключенные в религиозных кни­гах, старообрядцы экстраполируют на всю повседневную культуру. В старооб­рядческой среде неизменными остаются понятия греха и путей спасения. Нрав­ственная категория «грех» выступает главным регулятором жизнедеятельности носителей традиции. В представлениях старообрядцев силы небесной иерархии напоминают о потустороннем мире, ожидающем каждого, а значит, - о про­блеме спасения от грехов земного существования.

Границы между религиозной и повседневной практикой старообрядцев настолько прозрачны, что, в сущности, повседневная культура является отра­жением или, вернее, апплицированием религиозных верований и ритуалов.

Старая православная вера детерминирует не только духовную культуру, но и определяет все аспекты повседневной культуры старообрядцев, в том чис­ле и поведенческий. В ее основе, как показывают многолетние наблюдения и беседы с этноконфессиональными носителями культуры, — стремление строго следовать абсолютным религиозным нормам, содержащимся, по их мнению, в Уставе. Именно в нем зафиксирован целый комплекс традиционных религиоз­ных запретов и регламентации, которые необходимо соблюдать, поскольку с их помощью регулируется взаимоотношение носителей данной культуры. «У нас свой Устаф, па ниму и жывём, жывём па сваим абычаям. Смотрим, какое си­во дня число, какой свитой, што разришыно» (И.В. Маслова); «У наз дети знают Устаф, ф три года ужэ крестяцца» (С.Ф. Басаргин).

Устав задает модель повседневного поведения, ориентированного на пра­вильное, с точки зрения старой веры и старого обряда, строго регламентиро­ванное. Соблюдение норм поведения, санкционированных Уставом, является уже самоценным - именно в силу его абсолютной авторитетности. К тому же оно гарантирует достижение важных целей, одобряемых микросоциумом.

123

Модель повседневного поведения реализуется и через существование со­вокупности стереотипов. В рамках современных гуманитарных наук одним из перспективных направлений лингвокультурологических исследований стано­вится разработка проблемы формирования стереотипов в том или ином социу­ме. Этому вопросу посвящены многие работы, в которых отражаются различ­ные аспекты осмысления данного явления [50;216]. Стереотип рассматривается как явление, в сферу которого наряду с верованиями, ритуалом, фольклором, входит также язык как мировоззренческий и поведенческий феномен и клише как относящееся к сфере языка и речи [136]. Определяя понятие «стереотип», Е. Бартминьский подчеркивает, что в традиционной культуре «стереотипизация охватывает всю картину мира, как образ вещи, так и образ человека» [50: 12].

Формы бытования стереотипов в национальной культуре чрезвычайно многообразны. Культурно значимыми оказываются конфессиональные стерео­типы, определяющие формы языковой поведенческой культуры старообрядцев.

Как показывает исследовательский материал, собранный в полевых экс­педициях автором диссертационной работы, старообрядцы Хабаровского края хорошо знают нормы и правила своей повседневной поведенческой культуры и действуют, согласуясь с ними. Носители традиции бережно сохраняют все то, что составляет, в их представлении, суть старой православной веры и нормы жизни истинного христианина.

В данном микросоциуме в Уставе зафиксирован целый комплекс тради­ционных религиозных запретов и регламентации, которые необходимо соблю­дать, поскольку с их помощью регулируются взаимоотношения в семье и об­щине. Отсюда повседневная и поведенческая культура старообрядцев отлича­ется определенной ритуальной регламентацией. По наблюдениям А.К. Байбу-рина, в восточнославянской традиции два уровня ритуализации поведения. К высшему уровню он относит календарные ритуалы и обряды жизненного цикла [49:22]. По отношению к традиционной старообрядческой культуре, сохранив­шей неизменным ядро русской средневековой культуры, можно говорить не

124

только о ритуализации духовно-религиозной, но и повседневной культуры. Регламентацию как основу жизнедеятельности и сохранения веры осознают и сами старообрядцы: Регламентации даются по «Уставу» и «Кормчей». «У нас фее законы, фее парятки в Уставе и Кормчей написаны» (С.Н. Гуськов).

Формоопределяющими повседневную культуру старообрядцев Хабаров­ского края являются несколько параметров:

•        мировосприятие (представления о Боге, тварности мира и месте че­ловека в нем, наступлении конца света и ожидании нового пришествия Бога и своего спасения как истинно верующих);

•        оппозиция «свое - чужое», являющаяся основным способом кон­фессиональной идентификации, инкультурации и сохранения традиции;

•        оппозиция «чистое - нечистое», подкрепляющая оппозицию «свое - чужое» и определяющая в культуре старообрядцев как религиозную этику, так и этику повседневности.

Повседневная культура старообрядцев определяется преимущественно обычаями как «целостным привычным образцом» [225:184], как «суммой регу­лятивных норм и стереотипов бытового поведения людей» [229:247]. Посколь­ку образцы поведения, как отмечается Б.С. Ерасовым, могут быть как «положи­тельными (как надо поступать)», так и «отрицательными (как не надо посту­пать)», традиционная поведенческая культура старообрядцев детерминируется системой предписаний и запретов, существующих на разных уровнях ее орга­низации:

•        семейно-родовые и общинные отношения (жизнеустройство);

•        образовательно-воспитательная система;

•        религиозная повседневная практика;

•        хозяйственно-трудовая деятельность;

•        речевое поведение;

•        досуг;

125

•        одежда

Высокий уровень осознания включенности старообрядцами в свою конфессиональную культуру обеспечивается тем, что религиозный пласт текстов, их воспроизведение и функционирование, семейное и институализиированное воспитание и обучение происходят внутри самой куль­туры. Для старообрядцев мир есть образ Божий, и ценность всякого сущего оп­ределяется той степенью, в какой она отражает Бога. Мир не вечен, он сотворен Богом — это есть основное начало понимания старообрядцами мира. В их пред­ставлениях, чтобы понять и воспринять мир, человеку необходимо довериться Богу и повиноваться ему как высшему закону мироздания, только тогда человек сумеет соотнести свою личность с Богом. Человек, устремляясь ввысь к Богу, может от Создателя вновь обращаться к миру и формировать его. Основой ми­ровосприятия носителей исследуемой культуры является вера, удостоверяющая существование Бога, единого в трех лицах: Бог-Отец, Бог-Сын и Святой дух.

Как уже отмечалось, для старообрядцев Хабаровского края характерно представление о мире как вечном противостоянии Бога и дьявола и о близости Судного дня и творения нового мира, который будет находиться только под властью Бога. Старообрядцы с заинтересованностью отмечают признаки насту­пления конца света: «Признаки канца света есть: вот дивицы бистыжые лица. Как адеты хахлы! Тела нагое, стыдно вить. В нашых книгах сказана: будит вре­мя ужасное, люди абликуцца в чужые адежды, жены вазлюбят адежды нагие и блуднические на прельщение мушшын. В нашых книгах правильна написана: «Мала дабра будут, фее уклоняцца ф прелесть мира» (А.П. Петаева); «Нечестие працвитаит, пачитать лжеучителей стали. От вавилонской любодеицы пьют чашу мерзасти. Вон сматри, как женшшыны адеты. Блудницы, хатят мушшын прильстить» (К.Е. Селедкова).

<Есть ли признаки прихода Антихриста?> «Да, есть, канешна. Гады, чер­ви паявились. Люди балеть стали. Брат на брата пашел. Войны визде. Так вот фее и записана в нашых книгах, што сичас праисходит» (Ф.Е. Пугин). «Па пра-

126

рочиствам сначала красный конь придет, а патом белый конь, а патом зверь придёт. Антихрист править будит. Патом фсем пичати, на правую руку пичать паставит, а на лоп паставит число 666, звиринское число» (Л.П. Зубарев).

<А что такое красный конь?>

«Дак коммунисты».

<А белый конь?>

«Белый конь, эта вот сичас, как сичас вот жывем» (Г.Н. Калашников).

Актуальной в обиходе старообрядцев остается идея пересотворения мира: «Ваструбит труба, патичёт огнинная рика, придёт Гаспоть. Фее мёртвые фста-нут, фее в возрасте Христа, трицать три года, толька младенцы астануцца мла­денцами. Тагда и будут щитацца добрые и злые дияния. Если чилавек во вримя пакаялся, то пращаицца грех. Для правидникаф наступит рай на зимле, пичали ни будит, забот ни будит, правидники будут жыть харашо» (Т.Т. Калашников).

Поэтому в культуре старообрядцев укоренены постулаты истинной, с их точки зрения, веры, чистоты, способные противостоять дьявольским прельще­ниям, правильности жизни, которая опять-таки есть не что иное, как правая ве­ра и чистота. Главным для старообрядцев становится более строгое соблюдение чистоты веры, обрядов. «Иначе нам в мире ат Антихриста ни спастись» (Т.Ф. Гуськова).

Представления о мире детерминируют присущие старообрядцам нравственно-религиозные установки и ценности, определяют повседневные формы культуры.

Осмысление своей принадлежности к конфессии в сфере повседневности актуализируется у старообрядцев Хабаровского края целым набором парамет­ров, позволяющих определить «своих». Для старообрядчества Хабаровского края указанная оппозиция семантизируется следующим образом: «свое» - бо­жеское (чистое, хорошее, правильное, истинное, разумное, положительное), «чужое» - антихристово (нечистое, опасное, неправильное, неприемлемое, гре­ховное). При этом к сфере «чужого» в этническом и конфессиональном аспек-

127

тах относится все нестарообрядческое окружение, которое номинируется ста­рообрядцами следующим образом: мир, мирские, никониане, нехристи, табаш-ники, нечистые, поганые, идолы, хохлы, щепотники, безбородые.

Старообрядцы Хабаровского края создали систему опознавательных зна­ков для «своих» в бытовой поведенческой культуре. В соответствии с образом «своего» противопоставленные характеристики «чужого» воспринимаются как негативные. В исследуемой культуре оценке подвергаются особенности вер­бального поведения «чужих». Рефлексии подвергается манера говорить: «Хах-лы гаварят быстра, слава глатают, непанятна гаварят. Нада гаварить медлинна, чиво спешыть, нада, штоп панимали» (Е.В. Белых).

Объектом осознания и оценки являются нормы поведения «чужих»: «Хахлы хульные речи гаварят. Эта плохо, не па Писанию. Ф Писании вить ска- зана: ни суди других, да и сам не судим будишь» (Е.П. Коровина). Осуждаются светские песни окружающего их населения: «В вашых песнях слава пряма срамные: «Памята девичья краса. Стыдна вить такое петь». «А песни какие па-ют, частушки вот, как забрехают их, пряма сабаки лают. Нам такие песни петь ни паложына. Уставам заприщино» (С .А. Новожилова).

Формами речевого этикета, идентифицирующими «своих», являются об­ращения на «ты»: «Дак мы г друг друшке на «ты» гаварим. <А почему?> Дак г  Боуу мы «ты» обращаемся: уосподи, помоги мне... а нешта к сваим на «вы». Што мы выше Боуа. Што ли?»; приветствия, - «здорово живешь!», выражение благодарности: «Спаси Христос!»; ответное - «Богу Иисусу», прощания: «Про­сти Христа ради». Использование последней формулы мотивируется так: «А вдруг я во время разговора чем-то обидела».

Старообрядческая культура Хабаровского края, как показало исследова­ние, - культура традиции конфессиональной общины, которая сохраняет свою суверенность благодаря религиозно-моральной ориентации, то есть системе ре­лигиозных норм и ценностей, имеющих позитивную направленность. В коллек-

128

тивном сознании носителей конфессиональной культуры  система ценностей определяется такими категориями, как Бог, вера, согласие, чистота.

Для повседневной культуры старообрядцев характерно строгое следова­ние принятым общиной религиозным канонам и этическим нормам. Отправле­ние старого варианта обряда, исполнение традиций — необходимое условие су­ществования старообрядческой семьи и общины в целом. Этим объясняется и сохранность традиционного фольклорного репертуара в старообрядческой культуре. В семье и общине происходит социализация и инкультурация моло­дого поколения старообрядцев, которым прививаются такие этические и рели­гиозные ценности, как вера, историческая память, почтительность к старшим. Семья формирует православный (старого обряда) образ жизни. Общая молитва, общий идеал святости, благочестия, система нравственных ценностей — все это способствует трансляции опыта.

Сама община существует, как показали многолетние наблюдения, на ос­нове и ныне действующих механизмов регуляции жизнедеятельности, адапта­ции и трансляции культурного опыта. «У нас ат радитилей детям пириходит фее. Зафсигда, что-та ни так дети делают, нада пасматреть и паказать, как зде-лать. А каг жа? Детей нада васпитывать в благачестии» (М.М. Лямзина).

Поскольку старообрядческая семья основана на православных религиоз­ных традициях, в основе ее организации лежит Домострой, которым определя­ются правила и нормы поведения в семье: «Дамострой, там вещи очень полез­ные, там есть поучения и наказания фсякому христианину, мужу и жэне, и де­тям евонным» (Д.Л. Волкова). Желанием передать опыт, предостеречь от оши­бок объясняется в старообрядческой среде распространенность жанра поучений и наставлений, характерных для русской средневековой литературы.

В семье и общине, как показывают многолетние наблюдения автора дис­сертационного исследования над бытом и культурой старообрядцев, репроду­цируются традиционные ценности. Среди них - добро, любовь и забота о роди­телях и др. «Главнее дабрадетили за радитилями ухажывать, за любым чилаве-

129

кам, каторый ф тваей помащи нуждаицца. Дабро делать нада, помащь аказы-вать» (Е.Н. Басаргина). Убеждены члены молодого поколения старообрядче­ской семьи. Именно традиционные нравственные ценности, сложившиеся в ло-кусе семьи и общины, определяют строгий поведенческий стереотип членов ис­следуемой конфессиональной культуры.

Молодое поколение целенаправленно усваивает нормы общины и зани­мает свое место в ней. В общине создаются реальные предпосылки к реализа­ции идеального, с точки зрения принятых стереотипов, воспроизводства тради­ций общины. Одной из главных норм, безусловно, принимаемой всеми ее чле­нами, является коллективная помощь: «Мы друг другу памагаим. У нас помачь есть. Асобинна кто адин да йищё бальной. А каг жэ? Вот Мартынава Лизавета адна, нада ей памочь, балеит. А каг жэ? Так Бох велит. Мы веть связаны с верай в Исуса Христа» (Т.Ф. Куприяшина); «Фсем кто ф скорби и беднасти памагай, этай миластью пращение грихоф палучиш» (И.А. Калашникова).

В старообрядческой общине, как показывают многолетние наблюдения, по-прежнему доминирует мужское начало, а женское — занимает положение, подчиненное мужскому. Это имеет множество различных проявлений, связан­ных как с оценкой определенных объектов, так и с природой координации ме­жду мужчиной и женщиной в бытовых и ритуальных ситуациях.

Информаторы свидетельствуют: «У наз глава семьи муш. Разводаф, как у мирских, нет. Вышла замуш, терпи и жыви. Прилюбадияния ради нильзя брака растаргать. Жэна во фсем павинуицца мужу. Жэна далжна пакорна тирпеть и пачитать мужа, слова папирёк никагда ни сказать. Из Библии, навернае, знаити, што Бох сатварил Адама из зимли и вдахнул в ниво душу, а Еву из рибра Ада­ма, паэтаму жэнщина смотрит на мущину, ибо зделана из мущины, а мущина смотрит в землю, ибо сатварён из ниё» (В.М. Лямзина).

Согласно представлениям старообрядцев, женщина должна являть черты скромности, почтительности и нравственной чистоты, ибо она создана для ча­дородия и воспитания детей. В ней ценится домовитость, покорность, сдержан-

130

ность. Женщина должна быть кротка и весела: «А добрай жыне у наз гаварят: Фстанит сриди ночи и даст пищу дому, дитей паучаит, и ни гаснит свитильник йиё фею ночь» (И.Н. Самарин). Женщинам разрешается носить украшения, так как «женщина должна быть красивой, как церковь».

Однако, по представлениям, бытующим в старообрядческой общине, мужчина находится ближе к Богу, поэтому женщину относят к существам «не­чистым». После родов женщина не допускается в собор на крещение своего ре­бенка, так как считается, что после родов она нечистая. В описываемой конфес­сии дифференцируется поведение мужчин и женщин в моленной: мужчины в соборе стоят справа и немного впереди, а женщины слева. Женщины читают молитву тихо, не поднимая головы, а мужчины читают громко и смотрят пря­мо. Различение «мужского» и «женского» начал обнаруживается, как уже отме­чалось, в отправлении всех обрядов.

Процесс воспитания и образования в старообрядческой среде Хабаров­ского края осуществляется в двух формах: семейной и институализированной (общинной). Вторая (институализированная) представлена традицией обряда и институтом духовных наставников. Главная задача воспитания — воспроизвод­ство традиционного для данного микросоциума сознания, традиционной ду­ховности. Для старообрядческой повседневной культуры характерно строгое следование принятым религиозным и конфессионально - этическим канонам.

Воспитание и получение знаний в старообрядческой традиции неразрыв­ны, поскольку подчинены цели оправдания жизни перед судом Божиим и под­готовки к нему. Процесс социализации личности протекает в обычных услови­ях жизни семьи путем естественного существования и усвоения с детства по­рядка жизни семьи и более широкого социума - общины. В семье и общине прививаются знания о принадлежности к богатейшей истории и традиции. В сознании ребенка с детства системно формируется способ его общинной иден­тификации, в основе которой, как уже отмечалось, несколько знаковых идей-образов: старая вера, община, чистота. В процессе воспитания происходит ус-

131

воение ценностных смыслов общины, а затем и стремление к ним, и потреб­ность в их реализации. Воспитание и образование связано с обучением детей благочестию, с раскрытием в ребенке человека духовного образа - образа Бо-жия, т.е. в соответствии с идеалом христианской жизни.

Помимо физического родства, признаком «своих» является духовное род­ство, одним из воплощений которого выступает «духовный отец». Во всех ис­следованных нами старообрядческих общинах существует институт наставни­ков, духовных отцов и крестных. Информаторы говорят: «У нас в абщине есть духовный атец, ты сам сибе выбираишь йиво, а у вас, никаниан, нет. Вот я пае-хала в горат на ниделю, перит атъездам пакаилась, г духовнаму аццу хадила, в горади веть многа чужова, нечистава, антихристава» (Е.Ю. Усанина); «Духов-нава ацца нада чтить и павинавацца йиму, испаведавацца и каяцца» (М.Я. Баку­лева); «Мы храним запавиди духовнава ацца» (А.А. Басаргин); «Кагда испаве-дуишся духовнаму аццу, ни скрывай грихи. Духовный атец заботицца а душэ нашэй и дает атвет за нас перит Страшным Судом» (М.М. Басаргина); «Крес-ный нам памагаит дитей васпитывать. А как жэ? Он при крищении абищал вас-питывать так, как Бох вилит» (М.В. Верещагина).

Важную роль в организации культурного пространства старообрядческой общины выполняет наставник. На него полагаются во всех религиозных вопро­сах, ему принадлежит выполнение ряда функций в крестильном и похоронно-погребальном обрядах. Он отвечает за благочинность верующих, им осуществ­ляется контроль за межпоколенной трансляцией религиозного опыта. Если член общины совершил какой-то грех, наставник накладывает епитимью: виновный не может посещать моленную, а должен дома перед иконой или крестом читать продолжительные молитвы, с земными поклонами, усилить пост, отмаливая грехи. Причем ни один грех нельзя утаить перед наставником и общиной. Об этом свидетельствует притча, бытующая в старообрядческой среде: «Жыл адин мальчик. Аднажды он услышал, как адин мущина каился. За грех из йиво рта лягушки выскакивали. Но ф канце пакаяния он утаил адин грех, и фее лягушки

132

запрыгнули абратна йиму в рот. Вот паэтаму нильзя утаивать никакой грех» (И.И. Кустов).

Например, наставником в старообрядческой общине Солнечного района считался Кондратий Куприянович Басаргин, известный начитанностью, знани­ем всего корпуса церковно-славянсих текстов, последовательный приверженец Аввакума, хранитель традиций конфессиональной культуры: «Ко Кондратию Куприяновичу мы абращаимся па фсем трудным вапросам в нашых святых книгах. Кандратий Куприянавич пражыл долгую и трудную жызнь, он фее зна-ит. Он праводит крищение и пагрибение. Мы Кандратия Куприянавича пачита-им, он наш пример истиннава благачестия» (Д.Е. Маяковская).

Большое внимание старообрядцы уделяют процессу образования, кото­рый в конфессиональной культуре, безусловно, обладает спецификой. Прежде всего он ориентирован на знания старообрядческой традиции, следовательно, на знания основ религиозной «дониконовской веры». На пути познания мира как Божиего творения знания рассматриваются только в качестве инструмента, но не самостоятельной силы в познании мира и человека.

В целях сохранения старообрядческой традиции общиной предусмотрено изучение церковно-славянского языка, который дает основу для чтения и пони­мания церковно-славянских текстов, а следовательно, основу для усвоения, по­нимания и дальнейшей трансляции старообрядческой традиции. Практически во всех наблюдаемых нами конфессиях детей учат старославянскому языку по Псалтыри.

Следовательно, обучение церковно-славянскому языку и Божественному писанию входит в систему воспроизводства «своей» культуры: «У наз дети с васьми лет читают, учим сразу на тексте. Вот Насти восимь лет, а ана ужэ кни­ги нашы па церковно-славянскому читаит, а вашы дети священный язык ни ха-тят учить, тиливизар смотрят» (В.В. Кандорин). Церковно-славянскому языку обучают на основе православной педагогики. В Предисловии к церковно­славянской азбуке написано: «Падабаит вам ведать, как младых дитей учить

133

бажэственным письминам. Вначале буквам, азбуке, а патом Часослову, Псал­тыри и прочим бажэственным книгам» (А.П. Кучуганова).

Для исследуемой культуры, как культуры традиционной, книжной по своей природе, свойственна абсолютная вера в слово как библейское, книжное, так и слово, данное членом конфессиональной общины лично. Так, старообряд­цы Хабаровского края говорят: «Клятвы ни нада, дастаташна честнава слова» (Н.С. Самарина); «Мы ни клянемся, как хахлы, здаровьем матири, ацца, дитей, нам давольна честнава слова» (Ф.Ф. Сулейманов); «Ни нада клясцца радителя-ми, эта на па Писанию, достатачна честнава слова» (М.Р. Федорюк); «Книга для нас абучение и прасвещение» (А.К. Гуськова).

Таким образом, воспитание молодого поколения в старой вере, обучение религиозному обряду, старославянскому языку и, следовательно, приобщение к высшим Истинам Книги обусловливают сохранность и органичную трансля­цию старообрядческой традиции и поддерживают традициональность культуры старообрядцев Хабаровского края.

В конфессиональной культуре дифференцируются понятия «дело» и «труд». Понятие «дело» ориентировано на духовную деятельность человека и связано со спасением души: «Нада, штобы чилавек имел дела, тагда спастись можна, дела спасаит душу чилавека. Аввакум, эта наш пример наш абразец свя-това благачестия, сказал, што «биз дел и малитва ни пользуит» (К.К. Басаргин). Труд длястарообрядцев, как показывают полевые наблюдения, является не только физической, но и духовной деятельностью. Понятие «труд» связано с представлением о необходимости смирения, борьбы со страстями, с этическим воспитанием: «Трут памагаит преадалеть страсти, кто трудицца, таво на блут ни патянит» (Е.С. Белькова); «Вот у миня внуку читырнацать лет, он карову до­ит, варит, стираит, матири ва фсем памагаит. Растет ни балавашный, вежли­вый» (М.П. Столбикова). Социально-философское содержание понятия «труд» в старообрядческих общинах Дальнего Востока разработано Г.Г. Балакерской [48].

134

Все хозяйственные работы в старообрядческой среде строго регламенти­рованы. В народном календаре каждый день недели имеет определенную се­мантику, в соответствии с которой он понимается как благоприятный или не­благоприятный для хозяйственных работ или семейных дел. Значение, припи­сываемое дню недели, может быть постоянным, например, устойчивое осмыс­ление воскресенья как запретного для работы дня: «Фее дни работаим, а ф суб­боту работаим да абеда. В васкрисенье ни работаим. Гаспоть спит, мишать йи-му нильзя. Веть гаспоть саздавал землю в шэсть дней, а ф сидьмой аддыхал. На сидьмой день нада малицца, Боуу служыть. Вот сиводня бальшой празник Пре-абражения уасподня - втарой Спас, мы аддыхаем и Боуу служым» (Ф.Ф. Гу-бушкин). По воскресеньям никто из старообрядцев не работает. Они молятся, садятся за праздничный обед, выезжают на природу, а также посещают друг друга. Поскольку окружение обычного старообрядца — это его же родственники и круг общения ограничивается ими же, то в праздники происходят встречи братьев, сестер, сватьев и т.д. У одного из наших информаторов (К.К. Басаргин) родственников - 60 человек.

Празднование как вид социального и бытового поведения конфессио­нальной группы проявляется в прекращении обычных занятий, в основном в сфере хозяйственной деятельности, в обрядах и обычаях, знаках, символах, костюме, в соблюдении запретов, праздничных предписаний. Регламентация жизнедеятельности устанавливает обязанности совместного празднования всей общины. Вместе с тем служба Богу, действия, выполняемые в молитвенном до­ме (или соборе, как его называют старообрядцы), не подлежат праздничным ог­раничениям.

Участие в религиозном празднике предполагает принадлежность к своей конфессии, поэтому участие в «чужих» праздниках не допускается Уставом, воспринимается как отступление.

В системе концептов картины мира старообрядческой культуры домини­рующее, структурообразующее место занимает концепт «чистый», а в системе

135

повседневных понятий ключевым является понятие «чистоты», которое являет­ся одной из принципиальных характеристик пространства конфессиональной культуры. Оно полисемантично и многоаспектно, имманентно пространству, времени, сакральной жизни, духовному и физическому состоянию человека, историческим и бытовым реалиям, лицам.

Семантический спектр концепта «чистый» включает в себя необходи­мость реализации чистоты помыслов, поступков, следования десяти заповедям, поддержания физической и бытовой чистоты. Концепты «чистый», «чистота» актуальны для носителей культуры прежде всего потому, что в их сознании ус­тойчивы представления о круге опасностей, которые подстерегают человека на его жизненном пути. Это связано с постоянно существующей, согласно пред­ставлениям информаторов, угрозой осквернения, ибо общинный мир старооб­рядцев окружен не только «чужими», но и дьявольской, нечистой силой. Нахо­дясь в нечистом месте, человек, в представлении конфессии, попадает в зави­симость от бесов. Поэтому окна, двери, дымоход как каналы нечистой силы обязательно закрывают с молитвой: «Господи, Исусе Христе, сыне Божий, помилуй нас».

Стратегия защиты от нечистой силы - уничтожение опасности на месте с помощью сакрального помощника - молитвы.

Культ чистоты, обрядовые действия носителей локальной культуры по поддержанию или «восстановлению» утраченной в силу каких-либо причин чистоты (душа, икона, дом, предметы обихода и др.) связаны с их стремлением к гармонизации и порядку мира обитания, сферы жизнедеятельности. Это стремление традиционно закреплено в неизменности религиозных обрядов, обычаев повседневной жизни, поведенческих стереотипах и в сфере социаль­ных и межкультурных отношений.

Понимание святости и чистоты «древлеправлославной веры» связано с соблюдением старообрядцами Хабаровского края предписаний в разных сферах

136

их жизнедеятельности: от правильного отношения к книге и иконе до достиже­ния ритуальной чистоты посуды.

Так, существуют строгие, признаваемые всеми членами общины, реко­мендации обращения с религиозной книгой. Чаще всего старообрядцы тех сел и поселков Хабаровского края, которые попали в поле зрения автора работы, чи­тают Библию, Жития святых, именуемые поучительными книгами. Для того чтобы взять религиозную книгу, нужно быть чистым (молитва, крестное знаме­ние, благие помыслы, чистые руки) и использовать при этом чистый платок или чистое полотенце. Старообрядцы как носители культуры Книги бережно обра­щаются с богослужебными книгами, хранят их в сундуках, ящиках комодов, без необходимости не открывают и крайне неохотно показывают их «чужим», осо­бенно курящим: «Книгу в руки ни дам: куриш, руки паганы» (М.А. Дугина).

Сохранение чистоты книги связано с запретом класть ее на колени, так как они, согласно представлениям старообрядцев, «поганы». Слово «поганы» здесь, как и в первом случае, выступает синонимом слова «нечистый».

Ряд чистых, сакральных предметов требует время от времени очищения. Так, к большим праздникам (перед Пасхой, Рождеством и т.д.) иконы принято чистить. При этом снять иконы с божницы может только мужчина, женщине это делать не позволяют: «Женшшынам у нас иконы снимать ни паложына. Женшшыны паганы» (Д.М. Фокина). В исследуемом микросоциуме женщине не разрешается даже дотрагиваться до икон, так как она, в представлении ин­форматоров, относится к числу «нечистых»: «У нас иконы ставят толька мущи-ны, жэншшынам нильзя, жэншшына веть пагана» (А.Л. Самарина). Иконы в доме старообрядцев не берут в руки не перекрестившись. В присутствии икон не говорят бранных слов, спиной к иконам не садятся. По сведениям информаторов, весь этот комплекс мер служит сохранению чистоты и святости иконы, а следовательно, гарантии ее заступничества. Особую заботу о чистоте старообрядцы проявляют во время службы. Так, используется специальная подушечка   -   «подрушник»,   на   которую   кладут   совершившую   крестное

137

- «подрушник», на которую кладут совершившую крестное знамение руку, чтобы не испачкать ее, сохранив тем самым чистоту религиозного обряда.

Традиции данной конфессии, как отмечалось ранее, запрещают брачные союзы с кровными родственниками до четвертого колена и между духовными родственниками, то есть с крестными и их детьми. Метрические книги «О бра­ком сочетавшихся», изученные нами, свидетельствуют о том, что браки заклю­чались строго внутри конфессии» [РГИА ДВ: 1:2:2308:71 об.; 704:1:650:39-45 об.].

Приобретение ритуальной чистоты достигается путем воздержания в пи­ще, строгого соблюдения постов, поскольку, в представлении старообрядцев, пост укрепляет веру, совершенствует силу воли, учит соблюдать запреты. Кро­ме того, он угоден Богу и поэтому благоприятствует успеху в делах. К посту приучают детей с трех лет. В соответствии с религиозными установками старо­обрядческой общины, питание разграничивается на постные дни - среду и пят­ницу («В среду и пятницу нечистую пищу есть нельзя, мы постуем»), когда за­прещается есть «скоромные» и «мясоед» — дни, когда эти ограничения снима­ются. Во время поста в пищу употребляют овощи на постном масле и не допус­кается употребление рыбы.

Практика соблюдения постов отражается в лексике. Так, значение слова «заговенье» старообрядцы объясняют следующим образом: заговенье - это по­следний день «мясоеда», еще мясо едят: «В этат день мы напалняим и закрыва-им жывот» (Л.Е. Столбикова). Семантика слова «разговенье» определяется так: «Разгавенье - эта кагда разришаицца есть мяса. Мы аткрываим жывот» (А.К. Гуськова). Однако значение поста в жизни исследуемого социума не сводится к ограничению в пище, он оказывает влияние и на другие аспекты культуры. Так, согласно представлениям старообрядцев, пост означает строгий запрет на не­нормативное поведение — этически или эстетически нехорошее, физически и психически неприятное. В дни поста рекомендуется читать книги только ду­ховного содержания: «На пасты у нас нет никаких таржэстф, а толька малитвы»

138

(Т.Т. Калашников). Кроме того, во время постов принято подавать открытую милость, в отличие от обычной, «потаенной», оказывать помощь нуждающим­ся.

К очистительным действиям относятся побелка, мытье и т.д. В исследуе­мой культуре проводятся апотропейные действия: неукоснительно каждую субботу, а также в четверг, пятницу и субботу перед Пасхой моют дом, кропят его святой водой: «Мы чистату в доме держим. А каг же? Каждую субботу мо­им дом» (И.А. Калашникова); «Перит Пасхой убязательна дом моим, три дни моим: в четверк, пятницу и субботу» (В.М. Лямзина). Поддерживая чистоту дома, старообрядцы, по их представлениям, охраняют его от нечистой силы.

Главным очистительным элементом в культуре старообрядцев является вода. Чистота поддерживается и «исправляется» в повседневной культуре ста­рообрядцев только речной, проточной водой. Она как природная очищающая стихия считается чистой, священной, имеющей особую благодатную силу. Реч­ная вода используется для мытья тела, жилища, белья; водой крестят, кропят людей, предметы. Крещенской (святой, Богоявленской) воде придается боль­шая очистительная сила, чем воде, освященной при молебне. По мнению старо­обрядцев, повседневную культуру которых наблюдал автор данной работы, Бо­гоявленская вода имеет особую благодатную силу: «Нашы дедушки воду при-нисли с Китая, ана да сих пор ни патимнела, вот сколь пранисли далеко, в Бога-явление брали, а фее ни тимнеит вада» (Ф.М. Антропова).

Чистота в исследуемом микросоциуме связывается с понятием «чашеч-ничества». Старообрядцы не разделяют пищу с мирскими, не позволяют своим детям принимать пищу в школе и не разрешают «чужим» пользоваться их ба­ней, колодцем, посудой. Существуют рекомендации держать посуду закрытой или перевернутой, в отличие от порядков мирских, чтобы не вселилась нечис­тая сила: «Она далжна быть пиривернута или пакрываим палачками, скрищен-ными, как распятье, крест - защита пасуды» (В.Ф. Затеева); «Аткрытую пасуду не дёржым. Увидишь бывала аткрытую чашку, скажешь: «Што паставила

139

крушку пастью?» (Е.В. Белых). В исследуемой конфессии существует обычай «исправлять» («очищать») оскверненную чашку.

Примечательно также то, что речная вода как объект, наделенный боже­ственным свойством, принимает участие в «исправлении посуды» (в старооб­рядческой практике это означает «очищение» оскверненной посуды - чашки путем ее окропления святой водой): «У нас в апщине пасуда абязательна ис-правляицца, если кто ис хахлоф напился из нашэй пасуды, то йие нада испра­вить. Бросил, уранил пасуду, тожэ исправляим. Если мышка в воду залезла, то выливаим, моем, а патом йищё дедушка покрапит святой вадой» (О.А. Вереща­гина).

К числу проявлений устной культурно-языковой традиции старообрядцев Хабаровского края относятся поверья о чистой посуде (чашках), которая охра­няет, спасает человека от всего «нечистого». Это нашло отражение в притче: «Шли два чёрта, адин везь грязный, гнойный, хател памыцца и спрашываит у первава: «Где бы мне памыцца?» Фтарой гаварит: «А памойся в рике». А он ат-вичаит: «Нильзя, там святая вада, згарю». Идут мима озира. Фтарой чёрт гава­рит: «Иди, абмойся в озире». А первый гаварит: «И там тожэ вада крищенная». Тагда фтарой гаварит: «Ну, тагда пашли к христианам (православным), к мир­ским, значит, вот. Абмакнешся в их пасуду, ана у них никагда ни накрываицца, фсигда грязная и аткрытая». Первый чёрт пашел и абмылся ф пасуди христиан. А стараверы пасуду закрывают палатенцэм, либа ставят две палачки, либа хва-растинки крест-накрест кладут на пасуду. Крест - защита пасуды» (Ф.М. Ан­тропова).

В повседневной практике старообрядцев существует правило обливать белье после стирки «протечной» водой или выполоскать на реке, так как ванна или таз относятся ими к числу нечистых предметов: «Вот вить вы стирайте, па-лощите билье, вешаити и фее. А нада сверьху билье чистай вадой аблить, с чис-тава видра аблить» (И.В. Бортникова); «Дома билье паласкать нильзя, ни пало-жына, ф проруби, на проруби закрывашка, аткрываешь йиё и палошшыш, летам

140

дак и на речки палошшым. Билье пастирала, нада аблить вадой праточнай» (К.П. Оборина). «Сушат билье на заборе, на вирефки ни паложэна: «Мы билье на вирефку ни вешаим. Пастираим и на забори сушым» (Н.Г. Гуськова).

Следует заметить, что, согласно рекомендациям, существующим практи­чески во всех исследуемых общинах, по окончании мытья в бане человеку не­обходимо вымыть руки, поскольку они, по словам информаторов, «поганые», так как трогали разные части тела.

В исследуемом социуме существуют запреты, соблюдение которых охра­няет социум от вредных влияний «нечистоты» женщины в определенные пе­риоды ее жизни. При этом особенно сложная система запретов окружает ро­дившую женщину (особая посуда, очистительные ритуалы).

Старообрядцы делят деревья на «чистые» и «нечистые». Так, к числу «святых» деревьев относится дуб, который в этиологической легенде связыва­ется с именем Бога. К «нечистым» деревьям относится осина, так как в устных преданиях старообрядцев Хабаровского края это объясняется ее неблагоприят­ными качествами: ее древесина была использована для креста, на котором рас­пяли Иисуса Христа. Вместе с тем в конфессиональных общинах осину иногда называют святым деревом, поскольку она избавила мир от Иуды.

Признак «чистоты» распространяется и на духовную чистоту, чистоту внутреннего мира носителей описываемой культуры, на чистоту употребляемо­го слова. Устная речь некоторых мирских, содержащая большое количество об-сценной лексики, осознается старообрядцами как отсутствие чистоты помы­слов: «Ой, как ругаюцца. У нас и слоф таких нет. Пряма страшные слава. Бога сафсем забыли. В доми святынь нет, патаму и ругаюцца» (П.А. Столбикова).

Характер бытового поведения старообрядцев предполагает ряд запретов, зафиксированных книгой, т.е. правил, которые указывают на недопустимость производства некоторых действий, которые могут навредить человеку, так как связаны или спровоцированы влиянием Сатаны.

141

Вследствие этого старообрядцами осуждается все, что связано с государ­ством и государственным принуждением, диктуемым, по их представлениям, Сатаной. Под религиозные запреты попадает и государственная система соци­альной защиты населения как явление «чужой» культуры, как противоречащее традиции «своей» культуры - пенсии, проценты по вкладам в Сбербанке, мате­риальная помощь, различного рода пособия и субсидии. Существуют часовен­ные, чисто беспоповские представления о духовном полном господстве Анти­христа, о полном господстве Антихриста в новообрядческой церкви и в госу­дарстве, о недопустимости общения с замирщенными и, в особенности с кадро­выми (так часовенные именуют всю номенклатуру, начиная от уровня админи­страции и выше), о недопустимости получения паспорта, не заработанных тру­дом денег и т.д.

В традиционном сознании носителей исследуемого социума существует представление о непосредственном воздаянии за труд. Негативное отношение к государственной системе социальной защиты служит своеобразным признаком для выделения «своих». Тема незаслуженно получаемых денег нашла отраже­ние во многих устных повествовательных текстах: «Вот працэнты в збербанки дают, а брать эти деньги нильзя, ты жэ их ни заработала» (М.А. Власова). В представлении информаторов, оплаченный отпуск по родам оценивается нега­тивно, поскольку в соответствии с Писанием удел женщины - чадородие, то, благодаря чему «спасется жена». В патриархальном по своей природе обществе такой отпуск воспринимается преимущественно как источник греха и соблазна: «А йищё вот. Вот мы родим, родим дитей сколька Богу угодна, так за это день­ги ли чо ли получать» (А.Г. Хваева). «А йищо деньги на дитей палучают. А эти деньги брать нильзя» (А.П. Кучуганова). Как считают носители конфессио­нальной культуры, родители, получающие пособия на детей, лишатся награды  на том свете.

Пенсию, в представлении информаторов, может, но с условием раская­ния, получать лишь больной или не имеющий помощи от родственников чело-

142

век: «Нам пенсию палучать ни паложына, эта жэ низаработанные деньги, дара-вые, такие деньги грех палучать. Но у наз бизродные, вот Мартынава Лизавета, ей памагать некаму, ана палучаит пенсию, поели этава ана молицца и читаит Сорокауст. А пенсии? Вот веть можна йищё работать, йищё годы-та нистарые,  можна питацца ат рук сваих, а вашы аддыхают, прибывают ф празности» (Ф.С. Дурновцев). Социальные льготы рассматриваются как прямое побуждение че­ловека к роскоши, ведущей, согласно Писанию, по дороге в ад. Те же, кто отка­зывается от них, избирают трудный путь спасения: «Нада малым давольства-вацца, роскаш душу чилавека губит» (А.И. Затеев).

Таким образом, негативное отношение к системе социальной защиты служит одним из признаков для самоидентификации носителей исследуемой конфессиональной культуры.

 Все технические средства массовой коммуникации находятся также под запретом. Радио, газеты, телевидение - обольщение Дьявола, покорившего жизнь представителей официальной религии и борющегося за души истинных христиан. Отрицание телевизора принимает в старообрядческой среде Хаба­ровского края эсхатологическое наполнение. Предостережение молодому поко­лению часто формулируется в виде загадок. Так, метафорически представляют­ся знамения прихода Антихриста: «проволока опутала всю землю и хочет небо опутать» (провода, антенны, железнодорожное полотно); «В красном углу бесы пляшут. Из красного угла бесово око смотрит, а вы молитесь на икону дьявола, Антихриста (телевизор); «Антихрист в каждом доме сидит и со всем народом разговаривает» (телевизор); «У мирских на кухне сатанинская голова есть, це­лый день говорит, а вы ее слушаете. Это же Антихрист с вами говорит, прель­щает вас» (радио).

В связи с наступлением царства Антихриста, вопросы сохранения своей  культуры и защиты ее от влияния чужой культуры приобретают для старооб­рядцев особую значимость. Для сохранения веры-культуры следует отказаться от ИНН, пенсии, страховых пенсионных свидетельств, от продуктов со штрих-

143

кодом, от социальных пособий, от сберегательных книжек и процентов в Сбер­банке, от нового паспорта, усилить молитвы и регулярно исповедоваться ду­ховному отцу. «Каждава заносят на компьютер, у каждава будит свой номир, а па этаму номиру фсигда будут знать, где ты находится. Нашы дедушки гава-рят, што нильзя эти дакументы принимать. Мы стараимся, сколь можэм сахра-нить старае, ни пользавацца новым, бис чиво абайтись можна. Нада надеицца на свае хазяйства» (П.Ф. Зорина); «В магазине толька муку пакупаим, астальное у нас свае. Жывем сваим хазяйствам. Жывем, Боуу служым. Фсем нам нужна усердна малицца, штобы Гасподь надаумил власть имущих ни принуждать нас к принятию антихриставай пачати. Мы далжны усилить пост и испаведавацца в грихах духовнаму аццу» (А.И. Орлова); «Нильзя принимать эликтронные даку­менты. Мы баимся чипа. Па этаму номиру, он как зашытый ф тибя, вот тибя па-этаму фсигда найдут. Йищё антихристава пичать на прадуктах. На этай пичати есть линии длиннее астальных, там цыфры ни ставят, но каждая пара саставля-ит цыфру шэсть, а вместе эта число 666. Вот пад этими линиями апасность для фсех людей. Мирскиегаварят, што эта цыфры для кампьютера а прадуктах са-апщают, но кампьютер - биздушная машына, ни для ниво написан Апакалип-сис. Самая страшная антихристава пичать на пличе, ее на правае пличо паста-вят и йище на лоп, в новам паспарте такую ставят» (Ф.Ф. Гуськов).

К другому типу запретов относятся брадобритие, табакокурение, пьянст­во, светские книги.

Запрет на брадобритие предполагает, что члены конфессиональной об­щины мужского пола не имеют права брить бороду, поскольку она является ат­рибутом, который делает каждого старообрядца подобным Богу. «Брадабрение па вере ни паложына, эта Петр I, Антихрист, ввел брадабрение, брадабрение -грех, брада - эта падобие Боуа, паэтаму у нас мущины носят бораду» (Ф.Е. Пу­гин). В соответствии с религиозными канонами как не разрешается мужчинам брить бороды, так и женщинам - стричь волосы: «Женщинам валосьев стричь

г:

i

144

нильзя, па Уставу ни паложына, стригут толька еврейки да никаниане» (У.М. Ганьжина).

Запрет на табакокурение, алкоголь объясняется тем, что, в представлении старообрядцев, все это является продуктом деятельности дьявола: «От Анти-христава питья и дьявальскай травы человецы павредились. Вот эта и была пе­чать Антихриста» (Д.Л. Волкова); «Пришли табак и вотка на канчину душам христианским и на вечную муку» (Е.М. Булаева). В повседневной жизни старообрядцы чаю предпочитают травяной отвар. «В нашых книгах пишут, если кто дирзнет пить чай, то аччаицца им ад Бога, да будит йиму праклятие» (К.К Басаргин); «Чай нильзя, это никатин, дьявальская жыткасть. Пьем травы, шыповник, листы смародины, воду» (А.П. Басаргигна); «Петр Первый ввел дьявальскую траву и брадабрение» (Д.П. Владимов); «Мирские пьют дьявальскую житкасть» (Г.П. Можаев)

В конфессиональной культуре существует ряд запретов, приуроченных к религиозным праздникам. Нельзя работать: «Бох абидицца, накажыт. Мы ф празники аддыхаем, Богу служым» (B.C. Старков).

Особый запрет существует на заговоры, так как, по мнению информато­ров из старообрядцев Хабаровского края, все заговорные тексты - от нечистой силы: «Чарадеи абращаюцца к песни дьявала»; «Калдуны умирают тяжел аи смертью. Мучаюцца, ни могут долга умиреть, пака слава сваи ни пиридадут ка-му-нибуть ис сваей радавы» (A.M. Пугина). Вследствие этого в исследуемой культуре заговорные тексты осуждаются, оцениваются как вредные. «Загавор од грыжы нильзя, од грыжы и других балезней читаим малитву Присвятая Ба-гародица» (Л.П. Зубарев).

Религиозная книга определяет специфику речевого поведения: запрет на бранную лексику. Запрет на сквернословие предполагает, что старообрядец не имеет права употреблять бранные слова, поскольку, употребляя их, он делает угодное дьяволу дело: «Матершына пришла на асквирнение зимли нашэй» (Е.С. Белькова); «Лучшэ гной ат уст пливать, чем срамные слава праизнасить. Так у

145

нас ф книгах написана. Заприщино ругацца, срамное слова - бальшой грех» (Т.М. Килина); «Мы, истинные христиане, с хахлами ни можим есть из адной чашки, ни Богу служить ни можым вмести, курят да и вино пить гаразды, и каг браняцца, слава какие, пряма страшна» (В.И. Диева). Речевой этикет в старооб­рядческой культуре делает невозможным употребление грубых слов: «У нас па Уставу нильзя гаварить аскарбительные слава. «Вот у нас жына ни скажыт му­жу: «Ни ври». Эта аскарбительнае слова. Так у хахлов гаварят. А у нас жына скажыт: «Ни можыт быть» (И.С. Бадунова).

В письмах старообрядцев Хабаровского края содержатся традиционные для эпистолярия устойчивые формулы: «Здорово живешь (-ете). Простите Хри­ста ради и благословите. Помолитесь за нас грешных и вас Бог благословит. Как живете? Как вам Бог велит? Живем как нам Бог дал. С низким поклоном к вам вся наша семья. Оставайтесь живы-здоровы. Спаси Христос Царю небес­ному, что нам дает». Обращения: «сестрички, сестрица, Лизаветушка, сват Кондратушка, братец родный. Низкий поклон вам передает (имя)». Независимо от возраста, в письмах часто используются уменьшительные имена. Приводим текст поздравления (с сохранением орфографии и пунктуации оригинала): «Христос Воскресе! Премного любезные наши племянницы Паша Ивановна с Филипп Григорьевич. Поздравляю вас с высокоторжественным праздником Светлаго Христова Воскресения. От души желаю вам, любезные, сей оный праздник встретить и провести в полном здравии в счастье всем и полном бла­гополучии».

Своеобразие речевого поведения старообрядцев Хабаровского края сред­него и старшего поколения, особенно женщин, проявляется в высокой частот­ности употребления диминутивов. На основании бесед с носителями старооб­рядческой культуры можно предположить, что их использование в речи обу­словлено картиной мира, в основе которой лежат представления о заведомо по­ложительной оценке реалий, сотворенных высшей силой, и запретом на ис­пользование бранной лексики. Диминутивы образуют различные тематические

146

группы: представляющие предметы домашнего обихода («ухватам чугуночки вытаскивали»; «били такими валёчкими»); природу («вот пиривалачка нашла»; «фстану да зорьки, пакулива сонце ни взоадет»); хозяйственные постройки и их части («избушку нада мала-малешка пакрасить», «ф хливок бывала зайдеш»); названия одежды и обуви («штанушки шили, чирочки», «горбунчик такой кра­сивый, паясок завяжэш»); человека («фее май детачки», «три года у миня па-мощнички, сама-та я немачна»); домашних животных («каровенку дёржым, с корофкай полехчи стала», «вот цыпушка пикат»); продукты питания («хлеп пе-кём кажын день, булочку каку»); время («две нидельки осталась»), сенокоше­ние и уборку хлеба, льна и т.д. («сагрибают стажок высокий, таки снопики на землю паставиш») и другие. На частотность употребления диминутивов в уст­ной речи русских старообрядцев Польши указывает [216], объясняя это явление фактором конфессиональное™ - запретом на бранную лексику.

Как видно из приведенных примеров, система запретов подчинена одной стратегической линии повседневного поведения: по возможности в максималь­ной мере быть угодным Богу и отдалиться от дьявола.

Нормы, определяющие внешний облик человека, как известно, всегда и во всех культурах несут важную знаковую нагрузку, в том числе и различения «своих» и «чужих». Для исследуемой культурной общности характерна высо­кая степень семиотичности внешности и одежды, идущей из глубины веков. За каждым знаком обнаруживается норма поведения. Костюм является средством конфессиональной идентификации, в основе которого лежит оппозиция «свой -чужой».

Повседневный мужской костюмный комплекс включает рубаху прямого покроя навыпуск под пояс, с воротником стойкой, брюки, летом соломенные или фетровые шляпы, зимой - шапки-ушанки.

У замужних старообрядок волосы расчесаны на прямой пробор, заплете­ны в две косы и спрятаны под вязаную или сшитую из ситца шапочку - волос-ник (ш[с]ашмура, закон), надеваемый под платок, сложенный по диагонали:

147

«Ночью праснешся, так сабьюцца фее воласы, ни знаш, где платок, а где валас-ник» (П.Ф. Столбикова).

Традиционный повседневный женский старообрядческий костюм состоит из кофты с длинным рукавом, длинного до щиколоток сарафана на лямках -лямошника или более закрытого с широкими лямками, т.е. безрукавного платья с проймами для рук - сарафана со спинкой, или горбача (горбуна), перехвачен­ного поясом, и фартука (запона) с грудкой или без нее. Молодые старообрядки горбач и фартук не носят, что характеризует процесс изменений в соблюдении этой традиции. Их костюмный комплекс - кофта и сарафан, собранный в складку на груди и на талии - таличка.

Второй женский костюмный комплекс - нижняя туникообразная рубаха с широкими, оборчатыми рукавами - «рукава». Традиционный мужской и жен­ский костюм отличаются от будничного лишь качеством ткани. Из шелка, атла­са, кашемира шьют праздничную одежду, из ситца - будничную: «В васкрисе-нье мы адиваим празничную адежду. Мущины ходят в атласных вышытых ру­бахах, потпаясанных поисам, а жэнщины ф таличках или сарафанах. А йищё шали у нас такие бальшые, красивые, аж гоаят» (Т.А. Сулейманова). В оформ­лении мужской рубахи используется вышивка по рукавам и воротнику. Старо­обрядцы, сопровождающие похоронно-погребальный обряд, надевают темную или черную одежду: «На похараны у нас праважают ф чернай, ну или там ф темнай адежди ф такой мы и малицца ф сабор ходим» (В.Ф. Затеева).

Древней мужской моленной одеждой является кафтан - распашной, от­резной по талии, рукав втачной, прямой, воротник - стойка.

Пояс - обязательный атрибут традиционного старообрядческого мужско­го и женского костюма. Общепризнанно его значение как оберега, что связано с верой в магическую силу круга, замыкающего пространство. С поясом связы­вают жизнь и здоровье его обладателя, воздействие на силы зла: «Старообрядец бяс пояса, как человек бис криста». (Е.Я. Басаргина). Все это позволяет заклю­чить, что пояс является магическим предметом.

148

Символическая орнаментика одежды старообрядцев исследуемой кон­фессии - пояса и вышивки на мужской рубахе до сих пор сохраняют древнюю оберегающую символику. По данным Б.А. Рыбакова, «там, где кончалась ткан­ная одежда, где обнажилось тело человека (кисти рук, шея), ткань рукава, воро- та покрывалась заклинательной (с позднейшей точки зрения — орнаментальной) полосой с символической вышивкой, которая должна была препятствовать проникновению злых сил под одежду» [154:33].

В орнаментике поясов и вышивок отмечаются следующие идеограммы: крест с пересеченными перекладинами, «ромб с крючками» [37], квадрат, по­ставленный на угол, круг, треугольник без основания, знак, похожий на свасти­ку. Последний знак оценивается информаторами как знак счастья. Символика этих знаков, по заключению Б.А. Рыбакова, состоит в следующем: «ромб - знак плодородия, свастика - знак огня, крест с пересеченными перекладинами -идея пространства, четырехчастная схема распространения блага в четыре сто­роны» [154: 524, 527, 550]. В исследуемом микросоциуме строго соблюдается традиция носить только тканные вручную пояса.

В бытовой культуре старообрядцев используются пояса, плетенные вруч­ную из шерстяных или льняных ниток, однотонные, с геометрическим или рас­тительным рисунком; выборные - покромки с рельефными узорами, вытканные на ниченках топошные, тканные на топках (дощечках): «У нас пайса разные есть. Набор цвитоф - зиленый, белый, жёлтый, синий, красный. Плитеные, эта на тапках нада плисти, квадраты палучаюцца, но йищё ни каждый такие можыт сплисти, а йищё выбарные с разными рисунками, рагуляшэчки такие. Я вот са­ма выткала поис на топках жыниху на свадьбу» (А.И. Соболева).

Чаще всего на выборных поясах присутствуют орнаментальные мотивы: полосовой, растительный (цветы, виноград), комбинация из геометрических  фигур: ромб, ромб с крючками. В.Б. Иорданский связывает эти орнаментальные фигуры с осями пространства: «Осями размежевания пространства служили линии, проведенные в соответствии с движением Солнца - от его восхода к за-

149

кату, от его высшей точки - на Юг, к точке противоположной - на Севере. Кроме того, шла линия и от зенита через центр земли в ее глубины. Эти линии образовывали своего рода силовую сеть, от которой в жизни людей многое за­висело. Ее символами во многих культурах стали знаки креста, ромба или кру­га, замыкающего горизонт» [75:39]. Кроме того, эти знаки получили еще одно объяснение: связь с числами и соответственно с мужским и женским началами. «Именно семь дней, - пишет В.Б. Иорданский, - у многих народов образовыва­ли неделю, причем есть немало культур, выделявших в этой неделе три «муж­ских» и четыре «женских» дня. Как «мужской» и «женский» знаки оба числа нашли отражение в орнаментальных фигурах - треугольников, ромбов и квад­ратов» [75:42].

Как подчеркивает Б.А. Рыбаков, «в любом восточнославянском регионе ... мы всегда можем обнаружить в одежде и украшениях продуманную сотнями поколений систему защиты ... во внешнем мире с рассредоточенным в нем злым началом» [154:521]. Особая функция придается именным поясам с тек­стами-пожеланиями: «Кого люблю, тому дарю»; «Дарю навечно, носить не снимать»; «Сей пояс носить не снимать, меня не забывать»; «Сей пояс носить, не терять, любить, не забывать»; «Нелегка моя работа, подарю, кому охота»; «Дарю навечно - храни сердечно». Именные пояса являются средством переда­чи генеалогической информации: на них встречаются имена и фамилии старо­обрядцев: «Дарю на память Федулу от Пелагеи, носить не терять». На некото­рых поясах имеется датировка ~ от XIX до XX века. Так, информаторы показы­вали автору диссертационной работы пояса, на которых вытканы даты 1902г., 1929г., 1996г. и др.

Генерирующая функция книжной культуры старообрядчества Хабаров­ского края проявляется в стихотворных надписях или ритмически-организованных строках на топошных, именных поясах, которым придается религиозно-магическая функция. Эти тексты-пожелания, часто написанные на церковно-славянском языке, содержат слова молитвы, архаические слова и ело-

150

воформы. Обратимся к примерам: «Сей пояс носи, а Бога проси, пищу подати и рай даровати, в раю житие и добро, доступить его мудро; Святый Боже, святый правый, святый Крепкий, помилуй мя; Сей пояс носить не снимать, меня не за­бывать. Сей пояс именной, носи летом и зимой. Сей пояс носить, не терять, лю­бить, не забывать. Горе мне во младости жить, и не знаю, как под старость мне Богу угодить». На именных поясах может быть и разговорный текст: «Нелегка моя работа, подарю кому охота. Дарю навечно, носить не снимать меня не за­бывать. Кого люблю, тому дарю». С книжной культурой связаны надписи на нательных крестиках.

Таким образом, как показывает исследование, повседневная культура старообрядцев Хабаровского края определяется авторитетом веры, нормы, пра­вил «своей культуры», отторжением «чужого» как неправильного, антихристо­ва. Знания старообрядцев, закрепленные книгой, детерминирует конфессио­нальный тип повседневной культуры, ее принципиальное единство с религиоз­но-духовной и обрядовой формами. Устав в старообрядческой культуре выпол­няет роль «охранителя» завещанных отцами традиций жизнедеятельности.

Основные ценностные смыслы повседневной культуры описываемой культурной общности расположены на полюсах («свой — чужой», «чистый — нечистый») и не предполагают какой-либо нейтральной аксиологической зоны.

«Слово» в рамках повседневной культуры является проекцией книжного слова. Религиозная книга определяет специфику речевого поведения. Устная повседневная культура представляет, с одной стороны, тексты различных жан­ров - молитва, мемораты, легенды, префомативы (благопожелания), былички, с другой стороны, в ней отсутствуют такие традиционные для русского фолькло­ра формы, как колыбельная, сказка, заговор, проклятия.

151 ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Проведенное исследование старообрядческой культуры Хабаровского края позволяет сделать ряд выводов.

Социально-историческими условиями и причинами культурной миграции старообрядцев являются: стремление найти «чистое» пространство, свободное от Антихриста, расположенность администрации к старообрядцам как к благо­приятному колонизационному элементу. Исследованная культура относится к числу переселенческих, возникших на территории Хабаровского края во второй половине XIX века вследствие трансляции старообрядческой культуры из раз­личных регионов — бывших российских губерний, а также из-за рубежа.

Культура старообрядцев характеризуется общностью исторической судь­бы ее носителей, едиными генетическими корнями, стабильностью состава пе­реселенцев, сохранением культурной традиции, основанной на «старой» вере и «старой версии» обряда. Основной формой самоорганизации старообрядцев Хабаровского края является конфессиональная община с ее жесткой системой запретов и регламентации, коллективной помощью.

Культура старообрядцев Хабаровского края - конфессиональная культу­ра, обладающая особым социокультурным кодом, характеризующаяся стабиль­ностью и неизменностью форм, регламентацией жизнедеятельности и религи­озной отгороженностью.

Культура старообрядцев Хабаровского края - традиционная. В качестве традиционной старообрядческую культуру позволяют определить следующие признаки: высокая степень культурно-конфессиональной обособленности, тра­диционализм, включенность в традицию каждого ее носителя, прямое воспро­изведение традиции, выступающей в роли социокультурного адаптивного, ре­гулятивного и транслирующего механизма; институализированный надзор за сохранением и трансляцией традиции (духовный отец, наставник, крестный отец, старший в патриархальной семье); устный характер культуры; устойчи-

152

вость образа жизни, определяемого обычаями, семантико-символическая зна­чимость обряда в поддержании сложившегося образа мышления и порядка жизни; а также воспроизведение и межпоколенная трансляция традиции кол­лективным сознанием и общинной духовной, обрядовой и повседневной прак­тики.

Целостность культуры старообрядцев на религиозно-духовном, ритуаль­но-обрядовом, повседневном и поведенческом уровнях детерминируется книж­ностью: авторитетом религиозной книги как источником знаний о мире и чело­веке, регулятором всех сфер жизнедеятельности. Культуре старообрядцев Ха­баровского края свойственны неизменность религиозного самосознания, устойчивость «мемориальных» элементов древнего христианства, обусловленные референтной связью с культурой позднего русского Средневековья. Система мировоззренческих и ценностных представлений старообрядцев и культурных регулятивных норм обусловлена христианскими концептами «истинной веры», «правды», «спасения», «чистоты», «праведности», с одной стороны, и «неправды», «греха», «скверны», «гибели души» и др. - с другой, расположенными на полюсах и не предполагающими какой-либо нейтральной аксиологической зоны.

Данной культуре свойственна относительная статичность в понимании мира. «Старая» вера диктует целостную и неизменную в своей основе картину мироздания, определенную представлениями о всемогуществе Бога как верхов­ной сущности, наделенной высшим разумом, абсолютным совершенством и о противостоянии Его Антихристу, о наступающем конце времен и Страшном Суде.

Религиозная книга играет определяющую роль в формировании духовно­го ядра культуры старообрядцев. Специфика культурного пространства и мен-тальность конфессиональной общности определяется совокупностью представ­лений, зафиксированных в религиозной книге. Средневековая книжность (об­ладающая синкретизмом, литургичностью) сохранила в духовной религиозной

153

старообрядческой культуре свои первоначальные функции: учение, учительст­во, наставничества, сохранения и передачи Слова. Их совокупность позволяет книге выполнять в течение длительного времени функцию воспроизводства и трансляции традиционной основы конфессиональной культуры. С влиянием книги связана до сих пор сохраняющаяся традиция распространения книжных произведений, формирование и сохранение корпуса устных текстов (молитвы, мемораты, притчи, легенды, эсхатологические рассказы и др.)) ритуализация обрядовой практики, система регламентации и запретов, определяющих специ­фику повседневной и поведенческой культуры.

Эмоционально-религиозная напряженность этнического самосознания, проявленного в оппозиции «свое - чужое»: охрана чистоты веры, обрядов, «своих» мест и отторжение всего, что связывается с укреплением власти Анти­христа на земле нового поселения, определила формы этноконфессиональной самоидентификации старообрядцев, конфессиональный этноцентризм и поро­дила самодостаточную культурную среду, которая сохраняет до сих пор свою жизнеспособность.

Конфессиональный этноцентризм обусловил сохранение исторической памяти, обучение молодого человека русской «дониконианской» истории. Ис­торическая память и культурная отличительность - фундаментальные основы конфессионального существования старообрядческих общин. Трансляция ду­ховного опыта осуществляется как через семейное воспитание и образование, так и через социальные институты (община, духовный отец, наставник, крест­ный отец, старший в патриархальной семье).

В этой связи культура старообрядцев Хабаровского края, как и другие ре­гиональные старообрядческие культуры, по типу взаимодействия с внешним миром отнесена нами к интровертной: в ее основе лежит конфессиональная обособленность и традиционализм. Они поддерживаются обостренными эсха-талогическими переживаниями, миссионерскими претензиями и представле-

154

ниями о персональном долге каждого старообрядца перед всем, что совершает­ся на земле, перед неизбежным наступлением конца времен.

В процессе исследования старообрядческой культуры обнаружились не­которые аспекты, требующие более пристального внимания, которого автор в рамках настоящей диссертационной работы не смог уделить. Исследование может быть продолжено в следующих аспектах:

- духовная музыка старообрядцев;

- содержание, специфика исполнения духовных стихов;

-  тексты житийной литературы и специфика их толкования носителями традиции;

- система символов и их природа в старообрядческой культуре;

-  сопоставление культуры старообрядцев Хабаровского края с культурой русских старообрядцев за рубежом, в первую очередь с теми, которые находят­ся в генетическом родстве с представителями исследованной культуры.

155

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

источники

Неопубликованные источники

1. Архив русского географического общества (АРГО г. Санкт-Петербург): Фонд 60 - «Сведения об оседлых поселениях Приморской области».

2. Государственный архив Хабаровского края (ГАХК г. Хабаровск): Фонды:

И-210 — «Центральный статистический комитет МВД». 537-Р - «Редакция энциклопедии Дальневосточного края».

3.  Российский государственный исторический архив (РГИА г. Санкт-Петербург). Фонды:

821 - «Сводный журнал по различным вероисповеданиям»; 1290 - «Ведомости распределения населения по вероисповеданиям»; 1315 - «О колонизации Приамурского края»;

1284 - «Департамент общих дел. Отчеты военных губернаторов о состоя­нии областей».

4.  Российский государственный исторический архив Дальнего Востока (РГИА ДВ г. Томск). Фонды:

244 - «Духовные консистории. Выписки из метрических книг по прихо­дам церквей»;

796 - «Исповедные росписи о раскольниках»;

704 - «Канцелярия военного губернатора Амурской области. Циркуляр департамента духовных дел и переписка с Благовещенской духовной консисто­рией о представлении сведений о числе лиц, перешедших из православия в мо­локанство, баптизм, старообрядчество»;

156

5 - «Отчет и статистические сведения о численности населения и состоя­нии округов Приморской области»;

757 - «Сведения о числе раскольнического и сектантского поселения»;

702 - «Материалы о колонизации Приамгунского района, приисковые ра­боты, судоходство»;

19 — «Переписка и отчеты по Приморскому району о положении пересе­ленческих дел;

1 - «Приморское областное правление. Переписка и прошение иностран­ных подданных о принятии их в русское подданство»;

391 - «Переселение в Приамурский край проживавших за границей рус­ских старообрядцев».

5. Санкт-Петербургское отделение архива Российской Академии наук (СПОА РАН):

Фонд 197 - «Рукописный отдел А.П. Георгиевского».

II. Опубликованные источники

1.       Абрамов Н. Старообрядцы на Вятке //Живая старина, 1907, № 4.

2.       Булгаков С.Н. Природа религиозного сознания // С.Н. Булгаков Свет невечерний. - М., 1994.

3.       Буссе Ф.Ф. Переселение крестьян морем в Южно-Уссурийский край в 1883 - 1893 гг. - СПб., 1896.

4.       Быковский И. К. 1906 - История старообрядчества всех согласий, единоверия, начала раскола и сектанство: Очерк. - М., 1906.

5.       Георгиевский А.П. Вопрос об архивах и памятниках древней рус­ской письменности в пределах Дальневосточного края. - Владивосток, 1929.

6.       Георгиевский А.П. Программа для собирания сведений по старине, быте, творчестве и языке Дальне-восточной области. — Владивосток, 1925.

157

7.       Георгиевский А.П. Русские на Дальнем Востоке. Заселение Дальне­го Востока. Говоры. Творчество. -Владивосток, 1926-1932. Вып. 1-7.

8.       Грум-Гржимайло Г.Е. Описание Амурской области. - СПб., 1894.

9.       Екимов А.И. О наречении имени // Старообрядческий церковный календарь на 1930 год. - Двинск, 1930.

10.     Житие Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. -М., 1960.

11.     Иващенко Л.С. Религиозный культ южнорусского народа в его по­словицах // Записки Юго-Западного отдела имп. Русского географического об­щества. Т. 3. - Киев, 1875.

12.     Кауфман А.А. По Амуру и Приамурью (из путевых заметок 1901 г.) // Мир божий. - СПб., 1902 - № 5 - 7.

13.     Кириллов А.В. Географическо-статистический словарь Амурской и Приморской областей со включением некоторых пунктов сопредельных с ними стран. - Благовещенск, 1894.

14.     Кириллов И. А. Статистика старообрядчества. — М., 1913.

15.     Кирпичников А. И. Взаимодействие иконописи и словесности на­родной и книжной //Труды VIII археологического съезда в Москве. - М., 1895. Т. 2.

16.     Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. — М., 1988.

17.     Ключевский В. О. Соч.: Курс русской истории: В 8 т. Т. 3.- М., 1956.

18.     Котляревский А. Погребальные обычаи славян. - М., 1868.

19.     Нильский И. Семейная жизнь в русском расколе. - СПб., 1869.

20.     Максимов С. На востоке. Поездка на Амур в 1860 - 61 годах. -СПб., 1869. Первая всеобщая перепись населения Российской империи, 1897. LXXII. Амурская область. Тетрадь 2. - СПб., 1905.

158

21.     Муров Г.Т. По русскому дальнему Востоку. Люди, их жизнь, нравы. Дневник странника: В 2-х тт. Т.1. - М., 1909. - Т. 2. - М., 1911.

22.     Первая всеобщая перепись населения Российской империи. 1897. LXX. // Амурская область. Тетрадь 2. - СПб., 1905.

 23.     «По древлему благочестию...»: Старообрядческие издания в фон­дах Государственной публичной исторической библиотеки (XVII - XXI вв.). /Сост. А. В. Знатнов. - М., 2001.

24.     Последний путь всея земли. Вопросы и ответы об обряде погребе­ния /Сост. свящ. Александр Дубинин. - М., 2000.

25.     Религия и власть на Дальнем Востоке России: Сб. документов гос. архива Хабар, края / Сост. Е. Б. Бакшеева и др. - Хабаровск, 2003.

26.     Селищев A.M. Забайкальские старообрядцы. Семейские. - Иркутск,  1920.

27.     Смирнов П.С. История русского раскола старообрядчества. - М., 1893.

28.     Три века. Россия от Смуты до нашего времени: В 6 т. Т. 2: Вторая половина XVII века / Сост. A.M. Мартышкин, А.Г. Свиридов (репринтное изда­ние). -М., 1992.

29.     Федотов Г.П. Стихи духовные. - М., 1991.

 30.     Флоренский П.А. Записка о старообрядчестве // Сочинения: В 14 т. Т. 2.-М., 1996.

31.     Флоренский П.А. Иконостас. Богословские труды. - М., 1972. Вып. 9.

32.     Флоровский Г. Противоречия XVII века // Из истории русской куль­туры, том III (XVII - начало XVIII века) /Изд. А. Кошелев. - М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. - С. 300-329.

 33.     Щапов А.П. Исторические очерки народного миросозерцания и суе­верия. // А.П. Щапов. Сочинения. -СПб., 1906. Т. 1.

34.     Щапов А.П. Русский раскол старообрядчества. - Казань, 1859.

159

35.     Щербачев А. Исследования землевладения, землепользования в За­байкальской области. СПб., 1898. Вып. 5.

ЛИТЕРАТУРА

36.     Аверинцев С. Горизонт семьи: О русском традиционном сознании // Новый мир. - 2002. - № 2.

37.     Амброз А.К. Раннеземледельческий культовый символ («ромб с крючками») //Советская археология. - 1965. - № 3.

38.     Антипов Т.А., Донских О.Л., Марковина И.Ю., Сорокин Ю.А. Текст как явление культуры. - Новосибирск, 1989.

39.     Апресян Ю.Д. Образ человека по данным языка:   попытка систем­ного описания // Вопросы языкознания. - М., 1995, № 1.

40.     Аргудяева Ю.В. Старообрядцы на Дальнем Востоке России. М. 2000.

41.     Аргудяева Ю.В., Тюнис Т.А. Отражение этнокультурных процессов в одежде и пище старообрядцев Дальнего Востока // Этнокультурные процессы и общественное сознание у народов Дальнего Востока (XVII - XX века). - Вла­дивосток, 1998.

42.     Арутюнов С.А., Багдасаров А.Р. и др. Язык - культура - этнос. -М., 1994.

43.     Архаический ритуал в фольклоре и раннелитературных памятниках /Под ред. В.Н. Топорова. -М., 1988.

44.     Анастасова Е. Старообрядческие поселения в Болгарии глазами русских некрасовцев и болгарских соседей // Skupiska staroobrzedowcow w Europe Azji Ameryce. - Warszawa, 1994.

45.     Бабич С. Староверы с Аляски //Эхо планеты. - 1992. - № 16.

46.     Бабушкин А.П. Типы концептов в лексико-фразеологической се­мантике языка. - Воронеж, 1996.

160

47.     Байбурин А.К. Пояс (к семиотике вещей) //Сборник Музея антропо­логии и этнографии: Из культурного наследия народов Восточной Европы. -СПб., 1992. Вып. 45.

48.     Балакерская Г.Г. Социальный смысл труда в старообрядчестве: Со­циально-философский анализ: Автореферат дис. канд. философ, наук. - Влвди-восток, 1995.

49.     Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно - се­мантический анализ восточнославянских обрядов. — СПб., 1993.

50.     Бартминский Э.С. Этноцентризм стереотипа: результаты исследо­вания немецких (Бохум) и польских (Люблин) студентов в 1993 -1994гг. // Ре­чевые и ментальные стереотипы в синхронии и диахронии. - М., 1995.

51.     Богданов А.П. Раскол Русской православной церкви // Дидакт. — 2000. - № 4.

52.     Болонев Ф.Ф. Календарные обычаи и обряды семейских. — Улан-Удэ, 1975.

53.     Болонев Ф.Ф. Старообрядцы Алтая и Забайкалья: Опыт сравни­тельной характеристики. - Барнаул, 2000.

54.     Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. -М., 1995.

55.     Буркхарт Ф. Язык, социальное поведение и культура //Образ мира в слове и ритуале. - М, 1992.

56.     Валвденфелоус В. Своя культура и чужая культура. Парадокс науки о «чужом» //Логос. - 1994. - № 6.

57.     Вежбицкая А. Языковая культура. Познание. - М., 1996.

58.     Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских и архаических ри­туалов. -М., 1978.

59.     Верещагин Е.М.  Христианская книжность Древней Руси. - М., 1996.

60.     Верещагин Е.М., Костомаров В.Г. Язык и культура. - М.₅ 1983.

161

61.     Воркачев С.Г. Лингвокультурология, языковая личность: концепту­альное    становление     антропоцентрической    парадигмы    в    языкознании. //Филологические науки. - 2001. - № 1.

62.      Время и календарь в традиционной культуре: Тез. докл. всероссий­ской науч. конф. - СПб., 1999.

63.     Грек-Пабисова И.  Религиозная и культовая терминология и  ее функционирование в говоре старообрядцев в Польше и Болгарии. // Skupiska staroobrzedowcow w Europe Azji Ameryce. - Warszawa, 1994.

64.     Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. - М., 1984.

65.     Даниленко В.П., Даниленко Л.В. Основы духовной культуры в кар­тинах мира. - Иркутск, 1998.

66.     Демин А.С. Русская литература второй половины XVII - начала XVIII века. Новые художественные представления о мире, природе, человеке. -М., 1977.

67.     Димухаметова С.А., Чагин Г.Н. Изучение культуры и быта старооб­рядческого населения Верхокамья. //Музеи в атеистической пропаганде. - Л., 1986.

68.     Древнерусская литература: Изображение общества /Общ. ред. А.С. Демина.-М., 1991.

69.     Древнерусская литература: Изображение природы и человека /Общ. ред. А.С. Демина. -М., 1995.

70.     Живов В.М. Религиозная реформа и индивидуальное начало в рус­ской литературе XVII в. // Из истории русской культуры, том III (XVII - начало XVIII века).-М., 1996.

71.     Забияко А..П. История древнерусской культуры. - М., 1995.

72.     Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого века. - М, 1995.

73.     Зорин Н.В. Русский свадебный ритуал. - М., 2001.

162

74.     Иванов В.В. Левый и правый. // Мифы народов мира: В 2т. Т. 2. -М, 1988.

75.     Иорданский В.Б. О едином ядре древних цивилизаций // Вопросы философии. - 1988. - №12.

76.     История и география русских старообрядческих говоров. — М., 1995.

77.     История, культура и язык старообрядцев Забайкалья: Тезисы per. науч. - практич. конф. - Улан - Удэ, 2000.

78.     Кабузан В. М. Дальневосточный край в XVII в. - начале XX вв. (1840 - 1917). Историке - демографический очерк. - М., 1985.

79.     Кабузан В. М. Как заселялся Дальний Восток (вторая половина XVII -начало XX века). - Хабаровск, 1976.

80.     Карасик В.И. Культурные доминанты в языке //Языковая личность: культурные концепты. — Волгоград — Архангельск, 1996.

81.     Караулов Ю.Н. Русский язык и языковая личность. - М., 1987.

82.     Карсавин Л.П. Культура средних веков. — Киев, 1995.

83.     Карташов А.В. Очерки по искусству русской церкви: В 2 т. Т. 2. -М., 1997.

84.     Кириллов А.В. Географическо-статистический словарь Амурской и Приморской областей со включением некоторых пунктов сопредельных с ними стран. - Благовещенск, 1894.

85.     Киселева М.С. Древнерусские книжники и власть // Вопросы фило­софии. - 1998.-№ 7.

86.     Киселева М.С. Учение книжное: текст и контекст древнерусской книжности. - М., 2000.

87.     Кнабе Г.С. Диалектика повседневности // Вопросы философии. -1989.-№5.

88.     Книжность как феномен культуры (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. - 1994. -№ 7-8.

163

89.     Кобко   В.В.   Одежда   старообрядческого   населения   Приморья. //Этнос и культура. - Владивосток, 1994.

90.     Кобко В.В. Традиционное жилище и хозяйственные постройки ста­рообрядческого населения юга дальнего Востока. //Семья и семейный быт в восточных регионах России. - Владивосток, 1997.

91.     Козлова В.Л., Кошкарева A.M. Крестьянские мемораты как этноло­гический источник //Проблемы региональной культурологи: история, совре­менное состояние, перспективы: Материалы Всероссийской научно- практиче­ской конференции. - Тюмень, 1999.

92.     Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове: Мир человека. -СПб., 2000.

93.     Кондаков И.В. Культура России: Учебное пособие. - М., 1999.

94.     Концевич И.М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. - М., 1993.

95.     Коскина В.Н. Русская свадьба, (по материалам, собранным во Вла­димирской области (губернии). - Владимир, 1997.

96.     Криничная Н.А. Дом, его облик и душа. К вопросу о тождестве символов в мифологической прозе и народном искусстве. - Петрозаводск, 1992.

97.     Культура и религия: Линии сопряжения: Сб. ст. - М., 1994.

98.     Культура, человек и картина мира: Сб. ст. - М., 1997.

99.     Кутузов А.А. Знаменный распев старообрядцев Дальнего Востока как элемент певческой культуры Древней Руси // Третьи Гродековские чтения: Материалы региональной научно-практической конференции. - Хабаровск, 2002.

100.   Левинтон Г.А. К вопросу о «малых» фольклорных жанрах:  их функции и их связь с ритуалом //Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. - М., 1988.

164

101.   Левинтон Г;.А.  Мужской и женский текст в свадебном обряде (свадьба как диалог) // Этнические стереотипы мужского и женского поведе­ния. -СПб., 1991.

102.   Левит С.Я. Культурология как интегральная область знания // Куль­турология. XX век. Антология. - М.Д995.

103.   Лимеров П.Ф. Мифология загробного мира. - Сыктывкар, 1998.

104.   Липицкая В.А. Старожилы и переселенцы. Русские на Алтае. XVIII - начало XX вв. -М., 1996.

105.   Листова Т.А. Благословление, молитва и венчание в свадебном об­ряде // Живая старина. - 1994. - № 3.

106.   Лихачев Д.С. Концептосфера русского языка // Русская словес­ность: От теории словесности к структуре текста /Общ. ред. В. Н. Нерознака. -М., 1997.

107.   Лихачев   Д.С.   Культура   как   целостная   динамическая   система. //Вестник РАН. - 1994. - № 8.

108.   Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. — М., 1979.

109.   Лихачев Д. С. Человек в культуре Древней Руси // Избр. работы: В 3 т. Т. З.-Л., 1987.

ПО. Лобанов В.Ф. «Незаконные браки» у старообрядцев Дальнего Вос­тока (вторая половина XIX - начала XX века). Семья и семейный быт в восточ­ных регионах России. - Владивосток, 1997.

111.   Лобанов В.Ф. В поисках Беловодья. Старообрядцы в Приамурье, (вторая половина Х1Хв.) // Экономическая жизнь Дальнего Востока. - 1995. -№ 1 (4 - 5).

112.   Лобанов В.Ф. Сельский мир и конфессия у крестьян-старообрядцев Дальнего Востока (вторая половина XIX - начало XX века). Этнос и культура. -Владивосток, 1994.

113.   Лобанов В.Ф. Старообрядчество на Дальнем Востоке (вторая поло­вина XIX - начало XX века). Очерки истории родного края. - Хабаровск, 1993.

165

114.   Лобанов В.Ф. Толки и согласия Дальневосточного старообрядчест­ва (вторая половина XIX - начала XX века). Старообрядчество: История. Куль­тура. Современность. Тез. докл. науч. конф. -М., 1997.

115.   Лоевская М. М. Трансформация агиографического жанра в старо­обрядческих житиях XVII в. //Вестник Московского университета. Сер.  19. Лингвистика и межкультурная коммуникация. - 2003. - № 1.

116.   Лотман Ю.М. «Договор» и «вручение себя» как архетипические модели культуры // Ю.М. Лотман. История и типология русской культуры. -СПб., 2002.

117.   Лотман    Ю.М.    «Изгой»    и    «изгойничество»    как    социально-психологическая позиция в русской культуре, преимущественно петровского времени («свое» и «чужое» в истории русской культуры) // Ю.М. Лотман. Ис­тория и типология русской культуры. - СПб., 2002.

118.   Лотман Ю.М. Роль дуальных моделей в динамике русской культу­ры (до конца 18 века) // Ю.М. Лотман. История и типология русской культуры. - СПб., 2002.

119.   Лотман Ю. М. О понятии географического пространства в русских средневековых текстах // Ю.М. Лотман Избранные статьи в трех томах. - Т. 1. Статьи по семиотике и типологии культуры. - Таллинн, 1992.

120.   Ляпин С.Х. Концептология: к становлению подхода. //Концепты. Научные труды. Центрконцепта. - Архангельск, 1997. Вып. 1.

121.   Мамсик Т.С. Крестьянское движение в Сибири. Вторая четверть XIX века. - Новосибирск, 1987.

122.   Матвеева Т. И. Семантика запретов в похоронной обрядности се-мейских // История, культура и язык старообрядцев Забайкалья. - Улан - Удэ, 2000.

123.   Матицкий В.П. Старообрядчество Забайкалья. Прошлое и настоя­щее. -Улан-Удэ, 1976.

166

124.   Мельников Ф. Е. Современные запросы старообрядчеству. - М., 1999.

125.   Миловидов В. Ф. Современное старообрядчество в прошлом и на­стоящем. М.: Мысль, 1979.

126.   Мир старообрядчества: Живые традиции: результаты и перспекти­вы комплексных исследований русского старообрядчества. - М., 1998. Вып. 4.

127.    Миф и культура; Человек - не человек: Тез. конф./ Ин-т славянове­дения и балканистики. - М. 1999.

128.   Михайлова Т.А. О понятии «правые и лингвоментальной эволю­ции» // Вопросы языкознания. - 1993 - № 1.

129.   Морис Р.А. Мир молодых старообрядцев в Орегоне. //Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений  в странах Европы, Азии и Америки. - Новосибирск, 1992.

130.   Морис Р.А. Староверы как ключ к пониманию процесса конверген­ции // Алтарь России. - Владивосток - Большой Камень, 1997.Вып. 1.

131.   Накамура Е. Романовка - поселок староверов в Маньчжурии (1936 — 1945 гг.) // Традиционная духовная и материальная культура русских старо­обрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки - Новосибирск, 1992.

132.   Неклюдов СЮ. Традиции устной и книжной культуры: соотноше­ние и типология //Славянские этюды. - М., 1999.

133.   Никитина СЕ. Исследование русской культуры старообрядчества -итоги и перспективы. // Мир старообрядчества. Живые традиции, результаты и перспективы комплексных исследований русского старообрядчества. - М., 1998.

134.   Никитина СЕ. Народная словесность и народное христианство. //Живая старина. - 1994. - № 2.

135.   Никитина СЕ. О взаимоотношении устных и письменных форм в народной культуре //Славянский и балканский фольклор. - М., 1989.

167

136.   Никитина СЕ. Устная народная культура и языковое сознание. -М., 1993.

137.   Никитина СЕ. «Народная филология» в старообрядческой культуре // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. — Новосибирск, 1992.

138.   Ольшанский И.Г. Лингвокультурология: Методологические осно­вания и базовые понятия // Язык и культура. - Вып. 2. - М., 1999.

139.   Панкратов А.В. От востока направо //История, культура: Современ­ные вопросы старообрядчества. - М., 2000.

140.   Панченко A.M. Русская культура в канун петровских реформ // Из истории русской культуры, том III (XVII - начало XVIII века). - М, 1996.

141.    Панченко A.M. О русской истории и культуре. - СПб., 2000.

142.   Пивоваров Д.В. Религиозная сущность культуры. // Бытие культу­ры: сакральное и светское. — М., 1994.

143.   Погребальный обряд. Конференция // Балто-славянские этнокуль­турные и археологические древности.- М., 1985.

144.   Поздеева И.В. Комплексные исследования современной традицион­ной культуры русского старообрядчества: Результаты и перспективы. //Мир старообрядчества: Живые традиции: результаты и перспективы комплексных исследований русского старообрядчества. - М., 1998. Вып. 4.

145.   Поздеева И.В. Традиционная книжность современного старообряд­чества. //Мир старообрядчества: Личность. Книга. Традиция. - М., 1992. Вып. 1.

146.   Покровский Н.Н. Археографические экспедиции и проблемы изу­чения народной культуры //Проблемы полевой археографии. - М., 1979.

147.   Покровский Н.Н. Крестьянский побег и традиции пустынножитель­ства в Сибири XVIII века //Классовая борьба, общественное сознание и культу­ра. - Новосибирск, 1975.

168

148.   Проблемы региональной культурологии: история, современное со­стояние, перспективы: Материалы Всероссийской науч.-практ. конференции. -Тюмень, 1999.

149.   Пушкарев Л.Н. Общественно-политическая мысль России, вторая половина XVII в.: Очерки истории. -М., 1982.

150.   Робинсон А.Н. Борьба идей в русской литературе XVII века. - М.:, 1974.

151.   Романова Н.М. Долг живых. Похоронно - погребальная обрядность славян: Традиции и современность. - М., 1998.

152.   Русакова Л.М. Архаический мотив ромба с крючками в узоре поло­тенец сибирских крестьянок // Культурно - бытовые процессы у русских Сиби­ри XVIII - начала XX вв. - Новосибирск, 1985.

153.   Русские письменные и устные традиции и духовная культура: Сб. статей-М., 1982.

154.   Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. - М., 1988.

155.   Русский народный свадебный обряд: исследование и материалы / Под ред. К.В. Чистова и Т.А. Бернштам. - Л., 1978.

156.    Савицкая Т.Е. Русский традиционализм: опыт культурологического портрета./УКультура в современном мире: опыт, проблемы, решения. Вып.2. -М, 1997.

157.   Седакова О.А. Обрядовая терминология и структура обрядового текста (погребальный обряд восточных и южных славян): Автореф. дис. канд. филол. наук. - М., 1983.

158.   Сердюк М.Б. Сектантство и старообрядчество в Приморье (1860 -1917 гг.) // Краеведческие вести. - Владивосток, 1994. Вып. 3.

159.   Сердюк М.Б. Семья и конфессии: проблемы взаимоотношений (по материалам дальнего Востока) // Культура, наука и образование народов Даль­него Востока России и стран Азиатско-Тихоокеанского региона: история, опыт, развитие. -Хабаровск, 1996. Вып. 5.

169

160.   Символический язык традиционной культуры. Балканские чтения 2. /Отв. ред. СМ. Толстая, Н.А. Седакова. - М., 1993.

161.   Скрьшников Р.Г. Третий Рим. - СПб., 1994.

162.   Слепинин К. Православный обряд погребения. - М., 1999.

163.   Слышкин Г.Г. Текстовая концептосфера и ее единицы. //Языковая личность: аспекты лингвистики и лингводидактики. - Волгоград, 1999.

164.   Сморгунова Е.М. «А где он Антихрист - нам секрет» //Живая ста­рина. - 1998. -№> 4.

165.   Сорокин Ю.А. Стереотип, штамп, клише: К проблеме определения понятий. // Общение: теоретические и практические проблемы. - М., 1978.

166.   Сравнительно-историческое и типологическое изучение языков и культур: Сб. статей. - Томск, 2000. Ч. 2.

167.   Старообрядчество Сибири и Дальнего Востока. История и совре­менность. Местные традиции. Русские и зарубежные связи: Материалы II Меж-дунар. конф. - Владивосток, 2000.

168.   Старообрядчество: история и современность, местные традиции, русские и зарубежные связи. Материалы III Междунар. науч. - практ. конф. -Улан-Удэ, 2001.

169.   Старообрядчество: история, культура и современность. Вып. 1 - 6. -М.,1994-1997.

170.   Старообрядчество: история, культура и современность. Вып. 1. -М., 2000.

171.   Старообрядчество: история, культура, современность. Вып.1. - М., 1994.

172.   Старообрядчество: история, культура, современность. Вып.2 - 3. -М., 1995.

173.   Старообрядчество: история, культура, современность: Тезисы док­ладов научной конференции. - М., 1997.

170

174.   Степанов Ю. С. Константы: Словарь русской культуры: 2-е изд., испр. и доп. - М, 2001.

175.   Сумцов Н.Ф. Символика славянских обрядов. - М., 1996.

176.   Суханов И.В. Обычаи, традиции и преемственность поколений. -М, 1976.

177.   Тайлор Э.Б. Первобытная культура. - М., 1989.

178.   Толстая С. М. Акциональный код символического языка культуры: движение в ритуале. // Концепт движения в языке и культуре. — М., 1996.

179.   Толстая СМ. Географическое пространство культуры. // Живая ста­рина. - 1998. -№ 4.

180.   Толстая СМ. К прагматической интерпретации обряда и обрядово­го фольклора. // Образ мира в слове и ритуале. Балканские чтения 1. - М., 1992.

181.   Толстая СМ. Терминология обрядов и верований как источник ре­конструкции древней духовной культуры // Славянский и балканский фольк­лор.-М., 1989.

182.   Толстая СМ., Толстой Н.И. Жизни магический круг // Сборник ста­тей к 70-летию проф. Ю.М. Лотмана. / Тарту, 1992

183.   Толстой Н.И. Избранные труды. Т. 2. Славянская культурно - язы­ковая ситуация. - М., 1998.

184.   Толстой Н.И. О природе связей бинарных противопоставлений типа правый - левый, мужской - женский. //Языки, культура и проблемы переводи-мости. — М., 1997.

185.   Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской ми­фологии и этнолингвистике. — М., 1995.

186.   Толстой Н.И., Толстая СМ. К семантике правой и левой стороны в связи с другими символическими элементами. //Материалы Всесоюзного сим­позиума по вторичным моделирующим системам. - Тарту, 1974.

187.   Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследование в области мифопоэтического. М., 1995. - 487 с.

171

188.   Традиционная духовная и материальная культура русских старооб­рядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. - Новосибирск, 1992.

189.   Традиционная народная культура и современность: Материалы, те­зисы сообщений обл. науч. конф. «Виноградовские чтения» — Иркутск, 1999.

190.   Традиция в истории культуры. - М., 1978.

191.   Тэрнер В. Символ и ритуал. - М., 1983.

192.   Успенский Б.А. Дуалистический характер русской средневековой культуры (на материале «Хождения за три моря» Афанасия Никитина) // Вто­ричные моделирующие системы. - Тарту, 1979.

193.   Успенский  Б.А.   Раскол  и  культурный   конфликт  XVII   века  // Б.А.Успенский. Избранные труды: В 2 т. Т. 1. -М., 1994.

194.   Успенский Б.А. Языковая ситуация и языковое сознание в Москов­ской Руси: Восприятие церковнославянского и русского языка. //Византия и Русь.-М., 1989.

195.   Федорова В.П. Свадьба в системе календарных и семейных обычаев старообрядцев Южного Зауралья. -Курган, 1997.

196.   Цивьян Т.В. К семантике пространственных и временных показате­лей в фольклоре //Сборник статей по вторичным моделирующим системам. -Тарту, 1973.

197.   Цивьян   Т.В.   Мифологическое   программирование   повседневной жизни // Этнические стереотипы поведения. - М.,1985.

198.   Цивьян Т.В. Оппозиция мужского/женского и ее классифицирую­щая роль в модели мира. //Этнические стереотипы мужского и женского пове­дения.-СПб., 1991.

199.   Чебанюк Т.А. Парадигма человека просвещенного в русской куль­туре: Автореф. дис. докт.культурологии. - М., 2001.

200.   Человек в контексте культуры. /Отв. ред. И.И. Свирида. - М., 1995.

172

201.   Черная Л.А. Русская культура переходного периода от Средневеко­вья к Новому времени: Философско-антропологический анализ русской куль­туры XVII - первой трети XVIII века. - М, 1999.

202.   Чистов К.В. Русские народные социально- утопические легенды XVII -XIX вв. -М, 1967.

203.   Шенделева Е.А. Образные стереотипы языковой культуры и их ценностные ориентации // Филологические исследования. - Томск, 2000.

204.   Шевнин И.Л. Старообрядческая община в Хабаровске // Третьи Гродековские чтения: Материалы региональной научно-практической конфе­ренции. - Хабаровск, 2002.

205.   Шубаков А.Г., Шабунаева А.Н. Региональный конфликт как образ этнокультуры. // Культура в современном мире: опыт, проблемы, решения. -М., 1997.Вып.З

206.   Шубаков А.Г. Эксхатология этноса // Культура в современном ми­ре: опыт, проблемы, решения. Вып.2. -М., 1999.

207.   Щапов Я.Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси. - М, 1972.

208.   Элиаде М. Священное и мирское. - М., 1994.

209.   Этническое и языковое самосознание. Материалы конференции. -М., 1995.

210.   Юдин А. В. Русская народная духовная культура. - М.,1999.

211.   Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. — М., 1998.

212.   Язык и этнический менталитет: Сб. статей. - Петрозаводск, 1995.

213.   Языковая концепция регионального существования человека и эт­носа: Сб. статей. - Барнаул, 1999.

214.   Языковая личность: культурные концепты: Сб. статей. - Волгоград -Архангельск, 1996.

173

215.   Adamowski J. Kategoria przestrzeni w folklore ze. Studium etnoling-wistyszne. Lublin, 1999.

216.   Barmtinski J. Slownik ludowych stereotyrow jezykowych: Zalozenia ogolne//Etnolingwistyka. Lublin. 1988.

217.   Grek - Pabisowa 1. Язык как свидетельство изменений в жизни ста­рообрядцев после поселения в Польше //Acta baltislavika. - Wroclaw etc., 1992. -№21.

218.   Grzegorczykowa R. Problem funkcji jezyka I tekstu w swietle torii ak-tow mowy // Jezyk a kultura/ Pod red. J. Bartminskiego I R. Grzegorczykowej. -Wroclaw, 1991. T. 4.

219.   Iwaniec E.Z Dziejow staroobrzedowcow na ziemiach polskich XVII -XX. - Warszawa, 1977.

220.   Iwaniec E. Specyfika folkloru Rosjan-staroobrzedowcow na ziemiach polskich // Literatura popularna - folklore -jezyk. - Katowice, 1981. T. 2. N 441.

221.    Kowalska    H.    Rosyjski    wiersz    duchowny    i    kultura   religijna staroobrzedowcow pomorskich. - Wroclaw - Warszawa, 1987.

222.   Morris Richard A. Old Russian Ways. - Cultural three variations three Russian groups in Oregon. - New York, 1991.

223.   Scheffel D. In the Shadow of Antichristi; The Old Believers of Alberta. - Peterborough, 1991.

224.   Skupiska staroobrzdowcow w Ewropie, Aziji i Ameryce: Ich miejsce i tradycje we wspolczesnym swiecie. - Warszawa, 1994.

СПРАВОЧНО-ИНФОРМАЦИОННЫЕ ИЗДАНИЯ

225.   Ерасов Б.С.  Социальная культурология:  Пособие для студентов высших учебных заведений: В 2 т. Т. 1. - М., 1994.

226.   Культурология. XX век. Словарь /гл. ред. А.Я. Левит. - Санкт-Петербург, 1997.

174

227.   Маслова В.А. Лингвокультурология: Учебное пособие для студен­тов высших учебных заведений. - М., 2001.

228.   Словарь книжников и книжности Древней Руси. - СПб., 1997 -1998.-Вып.1-3.

Щ                         229.   Флиер А.Я. Культурология для культурологов: Учебное пособие

для магистров, аспирантов, докторантов и соискателей, а также для преподава­телей культурологии. - М, 2000.

230.   Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т. / Под ред. С.С. Аверинцева. -М., 1995.

42

Приложение

175

Приложение 1. Список обследованных населенных пунктов

пос. Эльбан

с. Александровка пос. Лесопильное

д. Бичевая пос. Мухен

пос. Биракан

пос. Новый

пос. Теплые Ключи

пос. Березовый с. Гусёвка пос. Дуки с. Тавлинка

Амурский район Бикинский район

Район им. С. Лазо

Облученский район

Солнечный район

176

Сведения об информаторах

Приложение 2.

177

178

179

180

181

182

183

184

185

186

187

188

189

190

191